哲学的故事

作者：【美】威尔·杜兰特

译者：蒋剑峰，张程程

第九章
弗里德里希·尼采

一、尼采之“家系”

尼采是达尔文的孩子，俾斯麦的弟兄。

尼采不仅嘲弄了英国的进化论者，还嘲弄了德国的民族主义者。但这些都不重要，因为这些都是他惯用的伎俩，他总是将矛头指向那些对他影响至深的人。其实，尼采是在下意识地掩饰自己所受的恩惠。

斯宾塞的伦理哲学并非进化论最必然的结果。如果生命是一场唯有最适者才能生存的竞争，那么力量便是最高的美德，柔弱便是唯一的缺陷。能够存活下来的便是善，是胜者；退却的便是恶，是败者。对这一必然的结论，唯有维多利亚时代中期懦弱的英国达尔文主义者、有身份的中产阶级——法国实证主义者和德国社会主义者——才会隐瞒。这些人有足够的勇气对基督教神学说“不”，但他们既不敢诉诸逻辑，也不敢打破产生于基督教神学的道德观念以人们对温文尔雅和利他主义的崇拜。他们纷纷退出英国国教、天主教、路德教，却不敢放弃基督教——尼采如此说道。

从伏尔泰到奥古斯特·孔德，暗暗激励着法国自由思想家们前进的是不再默默地被埋没在基督教理想背后……而是要超越基督教理想，如有可能的话。孔德“为他人而活”的主张比基督教还基督教。德国的叔本华、英国的约翰·斯图尔特·穆勒，他们主张将同情心、怜悯、利他作为行为的准则，该主张得到了人们的赞誉……所有的社会主义体系都不经意地将自己搭建在这些共同的教条之上。 [1]

达尔文完全没有意识到，自己完成的是百科全书派没有完工的工作：百科全书派推翻了现代道德的神学基础，但道德本身依然完好无损，奇迹般地悬在空中。其实，只要有一阵生物学的微风，便能将这空架子的残余收拾干净。然后，思路清晰的人很快便意识到每个时代最深邃的思想家的共识：一、在这场我们称为生命的战斗里，我们需要的不是善，而是力量，不是谦卑，而是骄傲，不是利他，而是果敢的智慧；二、平等、民主与选择、生存是相悖的；三、天才，而非庸民，才是进化的鹄的；四、权力，而非“正义”，才是各种事物的区别和一切命运的裁决者。——尼采是这么看的。

如果一切真如以上所说，那么，历史上最伟大、最显赫的人物莫过于俾斯麦了。俾斯麦对现实人生了如指掌，他曾直言“国与国之间不存在利他主义”，现代社会的事情不应通过投票和口才决定，而应该通过铁和血决定。对充满妄想、“理想”、民主思想的风烛残年的欧洲来说，俾斯麦真像一股摧枯拉朽的旋风！在短短几个月里，俾斯麦使颓废的奥地利俯首称臣，使沉醉于拿破仑传奇的法国屈膝投降；在短短的几个月里，不也是俾斯麦迫使所有德意志小“邦国”、小君主国、公国和政权融入伟大的德意志帝国之中，使其成为全新的力量道德的象征？焕然一新的德意志需要一个声音来宣扬它日益强大的军事和工业力量，需要一种哲学来为其发动战争作辩护。基督教无法为战争辩护，但达尔文学说可以。只要有一点儿大无畏精神，一切皆有可能。

尼采是无畏的，于是他便成了德意志的代言人。

二、青年时代

尼采的父亲是一名牧师。尼采出生于神职之家，不论是他的母系还是父系，其先辈都有好几代人担任过神职，尼采本人也是一名传教士。

尼采抨击基督教，正是因为他心里积聚了太多基督教的仁义道德；他的哲学学说是通过矫枉过正的否定来平衡基督教过分的温和、仁慈与和平的努力。从这点看，善良的热那亚人称尼采为“圣徒”，不是一种极大的侮辱吧？尼采的母亲与那位抚养康德长大的母亲一样，是一名虔诚的清教徒。或许是除了一次严重的违规之外，尼采自始至终都是一名虔诚的清教徒，如雕像一样贞洁。也正因如此，他对清教主义和虔诚行为展开猛烈攻击。尼采，这个积重难返的圣徒，是多么渴望成为一个罪人啊！

1844年10月15日，尼采出生在普鲁士的洛肯，那天正好是当权的普鲁士国王弗里德里希·威廉四世的生日。这一象征爱国的巧合，使得尼采那曾数次担任皇家家庭教师的父亲感到异常兴奋，于是决定用国王的名字命名自己的孩子。“无论如何，选择这一天作为我的生日有一个好处：小时候，我的每一个生日都是举国欢腾的日子。” [2]

父亲早逝以后，尼采不得不由家中那些圣洁的女人来抚养，这让他深受其害。在她们的影响下，尼采的内心变得女人般脆弱和敏感。他不喜欢邻里那帮掏鸟蛋、偷果子、玩打仗、说鬼话的坏小子。他的同学叫他“小牧师”，有一位同学还说他像“教堂里的耶稣”。他喜欢一个人读《圣经》，或者读给别人听，他充满感情的诵读，听得人热泪盈眶。

但在尼采心底，却隐藏着一种近乎神经质的坚忍和自豪：如果他的同学怀疑穆丘斯·斯凯沃拉的故事 [3] ，他会在自己的掌上点燃一把火柴，任其在手上燃烧，直到全部熄灭。 [4] 这件事很典型，终其一生，尼采都在不断寻找肉体的和精神的方法来锤炼自己，实践自己理想中的男性形象。“我所不是的，在我看来，就是神性和美德。” [5]

十八岁的时候，尼采终于对其父辈信奉的上帝信心尽失。他开始用余生不停地寻找新的神祇。最终，他认为自己找到了——“超人”就是他的新神。事后，尼采说，自己轻易地接受了这种改变；但是，尼采向来善于自我欺骗，因此，他的自传并不可靠。他变得愤世嫉俗，像一个孤注一掷后惨败的失意者。宗教曾是尼采的生命支柱，而今，生活在他眼里空空如也，没有丝毫意义。在波恩和莱比锡期间，他突然与大学同学一起淫荡、纵欲，他甚至一改挑剔、考究的习惯，学会了吸烟、喝酒这些男人的嗜好。但很快，他便对酒精、女人、烟草产生了厌恶，他开始冷嘲热讽他那个时代国内流行的嗜酒之风。他认为，喝酒、吸烟的人难以清晰地感知、敏锐地思考。

也就在此时——1865年，尼采发现了叔本华的《作为意志和表象的世界》一书，这是“一面镜子，从中我窥见了世界、人生，以及我那骇人而又壮丽的本性” [6] 。他把书带回自己的寓所，如饥似渴地读了起来，不放过任何一个字。“叔本华好像是亲口在对我说，我能感受到他的热情，我似乎能够看到他站在我的面前。为了放弃、为了拒绝、为了顺从，每一行字都在发出嚎叫般的声音。” [7] 灰色调的叔本华哲学给尼采的思想留下了永久印记：当他虔诚地追随“作为教育者的叔本华”（尼采的一篇文章的标题）时，甚至当他谴责悲观主义而认为悲观主义是颓废的一种形式时，他骨子里依然是不快乐的。他的神经系统似乎是为了忍受痛苦而精心设计的，他颂扬悲剧，赞美其为生命的快乐——这不过是又一次自我欺骗。唯有斯宾诺莎和歌德能将尼采从叔本华手中解救出来。尼采虽然宣扬“宁静”、“爱命运”，但从不付诸实践，所以，智者的宁静、沉着的平静从未属于尼采。

二十三岁的时候，尼采应征入伍。他本可以因为近视和寡母独子的身份被免除兵役，但军队还是没放过他；在萨多瓦和色当 [8] 那些游荡的日子里，哲学家也得去当炮灰。尼采从马上摔下来，胸肌严重扭伤后，负责征兵的中士才不得不放弃这个猎物，但尼采的伤永远没有彻底恢复。他的从军生涯如此短暂，以至于离开军队的时候，他还像刚入伍时一样，对战士的迷思一点没有改变。他向往充满命令与服从、忍耐与纪律的斯巴达式艰苦生活，但如今，他已经无需实践这个理想。尼采之所以开始崇拜军人，是因为健康问题使他再也无法成为军人。

军旅生涯结束后，尼采走向一种完全相反的生活：开始了作为语言学家的学术生涯。他没有成为战士，而是做了博士。二十五岁那年，尼采受聘成为巴塞尔大学古典语言学教授。在这里，他能够远远地欣赏俾斯麦的铁与血。但对这个需要终日伏案的不咸不淡的职业，尼采又感到后悔，他的后悔很奇怪：一方面他希望自己从事的是像医生那样务实、不必久坐的职业，另一方面又发现自己被音乐深深地吸引。他有几分钢琴家的气质，还写过几首奏鸣曲。他说：“没有音乐，人生便是不完整的。” [9]

离巴塞尔不远就是特里布森，音乐巨匠理查德·瓦格纳和别人的妻子同居于此。1869年，尼采应邀前往，并在那里过了圣诞节。尼采对未来的音乐有着火一般的热情，而瓦格纳，对一个能让自己的音乐事业沾点学术气息的新人也不会小觑。在这位伟大音乐家的影响下，尼采开始写作他那以希腊戏剧开篇、以《尼伯龙根的指环》收尾的处女作，他在书中大肆赞扬瓦格纳，将瓦格纳比作现代的埃斯库罗斯 [10] 。为了能有一个安静的写作环境，远离喧嚣的人群，他来到阿尔卑斯山。1870年，就在这里，尼采得知德法开战了。

他犹豫了。希腊精神以及诗歌、戏剧、哲学、音乐的灵感触手可及，然而，尼采无法抗拒祖国的召唤，因为那同样饱含诗意。他写道：“眼前，是你的祖国，它有着可耻的起源，而且对许多人来说，它是一口永不枯竭的苦难之井，是一团在无数次危机中将他们吞噬的火焰。但是，在它发出召唤的时候，我们的灵魂便会骤然忘掉自己；在它血腥的召唤下，广大民众被国家所驱策，鼓起勇气，振奋精神，拥抱英雄主义。” [11] 在前往战争前线的路上途径法兰克福时，尼采看到一大队骑兵穿过小镇，马蹄声响彻天空，骑兵们看起来光彩夺目。他说，当时，自己眼前一亮，突然有了某种认识，自己的全部哲学自那一刻的感知开始孕育发展。“平生第一次，我感到最高、最强的‘生命意志’并不表现在为生存而展开的悲惨斗争中，而是表现在‘战争意志’、‘权力意志’、‘征服意志’中！”由于视力问题，尼采没有成为真正的士兵，他不得不接受在后方从事护理工作的安排。虽然他目睹了很多恐怖景象，但他从来不知道战场上真正的厮杀到底是怎样的。后来，他那羞怯的灵魂在没有亲历的情况下竭尽想象把血腥的战场理想化了。即使是做护理，尼采也过于脆弱和敏感；一见血便不舒服的他很快病倒了，半死不活地被送回家中。此后，他的神经变得像雪莱一样脆弱，脾胃像卡莱尔一样娇弱；在他那战士般的铜盔铁甲下藏着的却是女孩般的灵魂。

三、尼采和瓦格纳

1872年初，尼采的处女作，也是其唯一完整的著作——《悲剧的诞生：源于音乐的灵魂》出版。 [12]

在尼采之前，没有语言学家能够如此诗意地表达自己。在书中，尼采描写了希腊艺术信奉的两位神祇：狄俄尼索斯（或巴克斯）和阿波罗。狄俄尼索斯是酒神、狂欢之神，他象征着乐观向上的人生、行动中的欢乐、狂喜的情感和灵感、本能、冒险和无畏的痛苦，狄俄尼索斯还是歌曲、音乐、舞蹈、戏剧之神。阿波罗是和平、安逸和休憩之神，象征审美情感和理性思考、严密的逻辑和哲人般的冷静，他还是绘画、雕塑和史诗之神。在希腊艺术中，最高贵者莫过于以上两位理想人物的结合——狄俄尼索斯骚动不安的男性力量以及阿波罗恬静安宁的女性美。在戏剧中，狄俄尼索斯是合唱的灵感之源，阿波罗是对白的灵感之源；狄俄尼索斯的信徒们扮成半人半羊状，组成一支整齐的队伍，合唱便来源于此；而对白则是一种回想，是对情感体验的一种反思。

希腊戏剧最深刻的特点，在于狄俄尼索斯通过艺术征服悲观主义。在现代诗赋中，我们遇到的希腊人是欢快的、乐观的，但过去的希腊人并非如此，他们熟识人生的痛楚和悲剧般的短暂。当弥达斯 [13] 向西勒诺斯发问：对一个人来说，什么样的命运是最好的，西勒诺斯回答道：“朝生暮死的可怜人类，意外与不幸的孩子，你为什么要逼我说出那不说为好的答案？最好的命运可望不可及，那就是不出生，成为虚无。其次便是早死。”显然，这些人无需再学习叔本华或印度宗教。但是，希腊人用自己杰出的艺术驱散了幻灭的阴云：他们用自己的痛苦创造了洋洋大观的戏剧，他们还发现，“唯有作为审美现象”、作为艺术沉思或艺术重建，“存在和人世才表现为合理” [14] 。“崇高是艺术对丑恶的平息。” [15] 悲观主义是颓废的表现，乐观主义是肤浅的表现；“悲观的乐观主义”才是强者的心态，他们锲而不舍地试图从深度和广度上体验人生，即使以悲痛为代价；在他们眼里，能够认识到斗争是生命的法则，这是一种快乐。“过去的希腊人不是悲观主义者，悲剧本身强有力地证明了这一事实。”“悲观的乐观主义”催生了埃斯库罗斯式的戏剧和前苏格拉底哲学，当时正值“希腊辉煌时代” [16] 。

“理论家型” [17] 的苏格拉底是希腊人的性格从坚忍变为松散的标志之一，“人们的身体和灵魂曾经拥有的马拉松式强健，逐渐被含糊不清的启蒙取代，并伴随着体力和脑力的日益弱化” [18] 。批判哲学取代了前苏格拉底时代的哲理诗，科学取代了艺术，理性取代了直觉，辩论取代了竞技。

在苏格拉底的影响下，柏拉图从运动员变为美学家，从剧作家变为逻辑学家，他开始反对激情，抨击诗人，研究知识论，他甚至在基督教诞生之前便成了一名基督徒。在希腊古城德尔斐的阿波罗神庙上，刻着这么两句毫无激情的隽语——gnothi seauton （认识你自己）和meden agan （凡事勿过度）。后来，在苏格拉底和柏拉图那里出现了“知识是唯一美德”的谬论，而在亚里士多德那里则是使人萎靡不振的中庸之道。一个民族在青年时代会创造神话、诗歌，衰落之时便转向哲学、逻辑学。青年时代的希腊诞生了荷马、埃斯库罗斯，其衰败之际则成就了欧里庇得斯——一个放弃逻辑学而投身戏剧的剧作家，一个摧毁神话和象征的唯理论者。欧里庇得斯还是一个感伤主义者，他驱逐了那个崇尚男子气概时代所盛行的悲观的乐观主义，他是苏格拉底的朋友，摒弃酒神狄俄尼索斯式的合唱，迎来一群日神阿波罗式的辩论家和演说家。

难怪阿波罗的德尔斐神谕称苏格拉底为最有智慧的希腊人，而欧里庇得斯位居苏格拉底之后，为第二位最有智慧的人；也难怪“阿里斯托芬凭借其无懈可击的直觉……对苏格拉底和欧里庇得斯有着同样的憎恨，在他们身上看到了文化堕落的病症” [19] 。

的确，苏格拉底和欧里庇得斯最终都放弃了自己的主张：欧里庇得斯在其最后的剧作《酒神的伴侣》中向狄俄尼索斯投降，是他自杀的序曲；而监狱中的苏格拉底奏起了狄俄尼索斯的音乐，以慰藉自己的心灵。“苏格拉底不得不这样自问：‘也许，我无法理解的东西不一定不合理？也许，还有那么一片将逻辑学家排除在外的智慧王国？也许，艺术是科学不可或缺的相关物和补充？’” [20] 但是，一切都为时已晚，逻辑学家和唯理论者的工作已经无法回到原点，希腊戏剧和希腊性格已经衰落。“惊人的事情已经发生：诗人”和哲学家“放弃自己的主张之时，他们早先掀起的潮流已征服了一切” [21] 。英雄的时代已经落幕，酒神艺术已经终结。

但是，酒神的时代也许还能归来？康德不是摧毁了一切理论理性和理论家吗？叔本华不是已经让我们重新认识了本能的深刻和思想的悲剧吗？瓦格纳不是另一个埃斯库罗斯吗？他借着酒神般的狂喜，恢复了神话和象征，并再次将音乐和戏剧糅合在一起。

“从德意志精神的酒神根基，涌现出一种力量，一种与苏格拉底文化的原始条件毫无共同之处的力量……即德意志音乐……在它那如太空般广阔的天宇上，遍布着从巴赫到贝多芬，从贝多芬到瓦格纳的轨迹。” [22] 很久以来，德意志精神被动地反映着意大利和法国的日神艺术；所以，要让德意志民族知道，他们的本能优于这些腐朽文化；要促使他们像改革宗教一样，掀起一场音乐改革，将马丁·路德般狂野的活力重新注入艺术和生命之中。谁能说，经历了战争痛苦的德意志民族不会迎来另一个英雄时代？谁又能说，有了音乐精神，悲剧不会重生？

1872年，尼采回到巴塞尔，身体依然虚弱，内心却燃烧着一股激情，他不想把剩余的体力再浪费在枯燥乏味的讲台上。“我手头的活够我工作五十年，在如此压力下，我必须争分夺秒。” [23] 当时，尼采对战争产生了一丝幻灭感，他写道：“德意志帝国在根除德意志精神。” [24] 1871年的胜利使德意志的灵魂增添了一份粗鄙的自负，而对精神发展来说，没有什么比这种自负更为恶劣。尼采是顽皮的，在任何偶像面前，他都不会服服帖帖。尼采决定对德意志这种愚笨的自负进行抨击，为达到目的，他开始攻击大卫·斯特劳斯——在所有拥护这种自负的人中，他最受人尊重。“我战斗着踏入社会：这是司汤达给的建议。” [25]

在其著名的《不合时宜的沉思》第二卷《作为教育者的叔本华》中，尼采将炮火对准了信奉沙文主义的大学院校。“经验告诉我们，培养伟大哲学家的最大障碍在于，公立大学总是将那些糟糕的哲学学者捧在手里……没有国家敢庇护柏拉图和叔本华这样的人……国家总是害怕他们。” [26] 在《我们的教育机构的未来》一文中，他再次展开攻势；在“历史学对生活的利与弊”中，尼采对整日沉迷于古老学术细枝末节的德国知识分子进行了辛辣的嘲讽。实际上，尼采在这些文章中已表明了自己的两个独特观点：一、道德和神学必须根据进化论重建；二、生命的职责不是让多数人变得更好，这些大多数人被个别看待时，是最无用的，生命的职责应该是“天才的创造”，是优秀人格的培养和提升。 [27]

在所有这些文章中，最为激情澎湃的一篇题为“瓦格纳在拜罗伊特”。文章里，尼采将瓦格纳比作齐格弗里德 [28] ，称其“从不知恐惧为何物” [29] ，他还认为，瓦格纳创造了唯一真正的艺术，因为他是将各种艺术融合为崇高的审美综合体的第一人。尼采还在文中向整个德国呼吁，认识即将到来的瓦格纳节日的伟大意义——“对我们来说，拜罗伊特象征着战斗之日的清晨圣礼” [30] 。这是一个年轻崇拜者的声音，一个女性般的灵魂发出的声音，它在瓦格纳身上发现了男性的果断和勇气，这种果断和勇气将在日后成为超人理念的一部分。但这位崇拜者同时是一位哲学家，他在瓦格纳身上看到了一种使高贵灵魂不悦的专横跋扈和狂妄自大。他无法容忍1871年瓦格纳对法国人的攻击（瓦格纳的歌剧《唐豪瑟》在巴黎没有得到善待！）；听闻瓦格纳对勃拉姆斯的嫉妒，他感到震惊。 [31] 甚至在《瓦格纳在拜罗伊特》这篇充满溢美之辞的文章里，其主题也没有为瓦格纳埋下一个好兆头：“很长时间以来，世界都是东方化的，如今，人们渴望希腊化。” [32] ——尼采知道，瓦格纳有一半闪米特人 [33] 血统。

1876年，就在拜罗伊特，各种节日剧院内不分昼夜地演出瓦格纳的歌剧，不曾间断。瓦格纳的崇拜者们来了，大大小小的国王、王子来了，游手好闲的阔佬也来了，而其中身无分文的则被挤在门外。尼采突然想到，瓦格纳与盖尔何其相似 [34] ，《尼伯龙根的指环》的成功在很大程度上要归功于突出的舞台效果，音乐剧中那些遥远的情节，有的在音乐中消失，却进入戏剧中去了。“我曾想，将来会有一种布满交响乐的戏剧，一种脱胎于利德 [35] 的艺术形式，但瓦格纳被充满神秘感染力的歌剧深深吸引，踏上了相反的路。” [36] 而尼采做不到，他无法往这个方向前进，因为他憎恶戏剧的和歌剧的东西。他写道：“待在这里我会发疯。我心怀恐惧地等待这一个个漫长的音乐之夜过去……我已经无法继续忍受了。” [37]

尼采选择了逃跑，没跟瓦格纳打招呼。当时，瓦格纳在音乐领域正如日中天，享受着全世界的膜拜。尼采跑了，他“对浪漫主义中的女性化和随心所欲的狂想曲、对充满理想主义的谎言、对人类良心的软化感到厌倦与反感，而这一切曾经征服一颗最勇敢的灵魂” [38] 。然而不久，在遥远的索伦托 [39] ，他再次碰到欢庆之余出来休假的瓦格纳。当时，他正在写作一部全新的歌剧——《帕西法尔》。瓦格纳在剧中刻意赞美基督，赞美怜悯、没有肉体的爱，赞美一个被“十足的傻子”、“傻子基督”拯救的世界。尼采再次一声不响地走开了，从此再没有跟瓦格纳说过话。“如果一个人缺乏对自身的坦率和真诚，我决不认为他是伟大的。我一旦发现这种缺乏，那这个人的成就便与我不再有任何干系。” [40] 相比圣徒帕西法尔，尼采更青睐叛逆者齐格弗里德，所以他无法原谅瓦格纳：在瓦格纳心中，基督教的道德价值和美学分量远远超过其神学缺陷。在《瓦格纳事件》中，尼采怒火满腔，发疯似的对瓦格纳展开猛烈的攻击：

瓦格纳迎合一切虚无的佛教天性，并给这种奉承穿上音乐的外衣；他迎合一切基督教精神，一切颓废的宗教表现形式……理查德·瓦格纳……一个绝望的浪漫主义破老头，在圣十字面前轰然倒地。难道没有德国人怀着悲痛和怜悯，目睹这可怕的一幕？我是他唯一的受害人吗？……然而，我也曾是最堕落的瓦格纳崇拜者……我是时代的产儿，像瓦格纳一样，也就是说，我们都是堕落者。对于这一点，我心知肚明，所以我要为自己辩护。 [41]

尼采并非如自己所想的那样，他实际上更像日神阿波罗：尼采不喜欢酒神般的狂野活力，也不喜欢美酒、歌曲和温柔爱情，他喜欢细微、脆弱、精细的东西。“你的哥哥，他有独特的敏锐气质，总是感到诚惶诚恐，”瓦格纳对福尔斯特·尼采女士说，“有时候，他会因为我的笑话而感到尴尬——然后，我便会使出浑身解数来给他讲我的笑话。” [42] 尼采身上有许多柏拉图的影子，比如，尼采担心艺术会使人忘记坚强。 [43] 性情柔弱的尼采天真地以为，全世界的人都像他自己一样——他差点因此皈依基督教。也许，世上还没有足够的战争让这位儒雅的教授称心如意。然而，当他冷静下来，他心里比谁都清楚，瓦格纳和他都没有错，帕西法尔的温柔和齐格弗里德的力量都不可或缺，从宇宙的高度俯瞰，这些看似残忍的对立其实能相互融合，成为一个个有益的创造性统一体。尼采称之为“星际友谊” [44] ，正是这种友谊，将他与瓦格纳无声无息地维系在一起，与瓦格纳的交往是尼采人生中最为宝贵、最有意义的经历。后来，尼采精神错乱了，但当他看到去世已久的瓦格纳的照片时，在头脑清醒的一瞬间，他轻轻地说：“我很爱他。”

四、查拉图斯特拉之歌

经历了艺术上的失意，尼采转而向科学和哲学寻求庇护。体验过酒神的热烈和特里布森、拜罗伊特的狂欢后，尼采将自己的灵魂投入科学的海洋，在那里接受日神般冷峻的洗礼，而哲学也确实为他“提供了一个任何暴政都无法渗透的避难所” [45] 。像斯宾诺莎一样，激情四射的尼采试图通过细察自己的激情来平静自己，他说，我们需要“一种情感化学”。因此，在他的下一本书《人性的，太人性的》里，他扮演了心理学家的角色，他以外科医生般的冷酷对最温柔的情感、最可贵的信仰进行了深入剖析，并在一片反对声中勇敢地将这一切献给当时臭名远扬的伏尔泰。尼采还把书寄给瓦格纳，瓦格纳回赠尼采《帕西法尔》一书。两人从此断绝往来。

1879年，在盛年时期，尼采病倒了。他的身心遭受重创，匍匐在死亡的边缘。在病榻上为自己准备后事的时候，他还不忘战斗到底。他对他妹妹说：“答应我，我死后，只有我的朋友才能站在我的棺材旁边，决不能有任何好事之徒。记住，不要让牧师或其他任何人在我下葬时散布谎言，因为那时，我再也无法保护自己；让我诚实地以异教徒身份进入坟墓吧。” [46] 但是，尼采痊愈了，这一充满英雄色彩的葬礼不得不推迟。

大病过后，尼采开始热爱健康，热爱太阳，热爱生命、欢笑和舞蹈，他还爱上了卡门的“南方音乐”；在与死神进行了一番殊死搏斗后，尼采的意志变得更为坚强，他变得乐观向上，即使在痛苦的时候也能感受到生命的甜美。也许，正因为这场大病，尼采决定接受斯宾诺莎的观点——面带微笑地接受自然的限制和人类的命运。他在悲壮而努力地践行着。“在我心里，伟大便是‘热爱命运’：……不仅要在任何情况下毫不气馁，还要爱它。”唉！知易行难啊。

在之后的著作中，尼采的书名——《曙光》、《快乐的智慧》充分体现了作者在康复期间的感恩之情。与他日后的著作相比，这两部书的语气更为亲切，语言更为温和。此时，尼采开始了一年的平静日子，靠着大学补助过着朴素的生活。此时，这位傲慢的哲学家竟然像开始融化的坚冰，变得可爱而又脆弱，他发现自己坠入了情网。但是，莎乐美拒绝了尼采的深情表白，或许是因为尼采的思想太过尖锐、太过深刻，令人局促不安。相比之下，保罗·李较为安全，于是，保罗扮演了“佩吉洛医生”的角色，而尼采则成了“德·缪塞” [47] 。尼采绝望地离开了，临走时还不忘写下几句针对女性的警句。实际上，尼采天真、热情、浪漫、温柔，非常单纯。他攻击温柔，不过是想忘却这一人之本性——因为温柔，尼采遭到欺骗并陷入无尽的苦痛：因为温柔，尼采受到了无法愈合的创伤。

尼采找不到一个可以隐居的地方：“与别人一起生活很难，因为相对无言太难了。” [48] 他从意大利辗转到瑞士上恩加丁的锡尔斯－玛利亚，登上阿尔卑斯山顶。在这里，他既不爱男人，也不爱女人，只求超越人类。就在这个荒无人烟的山巅，尼采灵感四溢，写就了一生最伟大的著作。

我坐在那儿，等待着——但不期盼任何东西，
我享受着，我的享受超越善与恶，时而
享受着阳光，时而享受着阴凉；存在的唯有
白昼、湖水、正午、无休无止的时间。
这时，我的朋友，突然间，一分为二，
查拉图斯特拉走过我的身边。 [49]

此时，他的“灵魂缓缓升起，飘飘欲仙” [50] 。尼采找到了一位新的导师——索罗亚斯德，一位新的神祇——超人，一种新的宗教——永恒轮回：他现在必须歌唱——在狂人的灵感中将哲学注入诗歌。“我会唱一首歌，而且我要唱响它，尽管我孤单地站在空荡荡的房子里，尽管我不得不唱给我自己听。” [51] （一句话，道出了多少孤独啊！）“啊，你，伟大的星星！假如没有你所照耀的人们，你的幸福何在？……瞧！我对自己的智慧已经厌倦，就像采蜜过多的蜜蜂；我需要有人伸手来分享了。” [52] 就这样，尼采完成了《查拉图斯特拉如是说》，全书完成时，正值“神圣时刻——瓦格纳在威尼斯谢世” [53] 。这是他给《帕西法尔》的华丽答复，可是《帕西法尔》的创作者已经仙逝。

《查拉图斯特拉如是说》是尼采的杰作，他本人亦深知这点。“这部作品独树一帜。”尼采后来这样写道。“别与诗人们相提并论，也许，当今世界还没有任何一部作品能像《查拉》一样，脱胎于如此强大的力量。……即使将世界上所有善良、伟大的灵魂聚集在一起，也无法说出查拉图斯特拉的一句话。” [54] 有点儿夸张！但毫无疑问，《查拉》是十九世纪最伟大的著作之一。然而，印刷过程中的一波三折令尼采头疼。一开始，书的第一部分被推迟印刷，因为印厂正忙于印刷五十万册赞美诗；紧接着，书的出版又遭到一系列反犹太小册子的阻挠； [55] 最后，出版商又拒绝印刷书的最后一部分——因为从经济利益考虑，该部分毫无价值。于是，尼采不得不自掏腰包。尼采的书卖了四十本，送了七本；一人表示认可，没人表示赞赏——从未有人如此孤单。

查拉图斯特拉，三十岁，经历山中冥想后，下山向大众布道，就像其原型波斯人索罗亚斯德那样。但大众却转身去看走钢丝。演员从钢丝上掉下来，一命呜呼。查拉图斯特拉把死者背在肩上，带着他离开。“你把危险当作自己的职业，所以，我要亲手埋葬你。”“与危险并肩生活，”他宣扬道，“把你的城市建在维苏威火山边，把你的船只派遣到未经探索的海域去，使你自己随时处于战斗状态。”

别忘了怀疑。下山后，查拉图斯特拉遇到了一位与他谈论上帝的老隐士。查拉图斯特拉一个人的时候，他心里暗想：“这可能吗？这位生活在林中的老圣徒竟然不晓得上帝已死！”当然，上帝已死，所有的上帝都死了。

古代诸神在很久以前便已寿终正寝。可以肯定的是，对他们来说，这是一个美好而快乐的结局！

他们没有在暮光中踟蹰逝去，尽管谎言都那么说！ [56] 相反，他们大笑而死！

他们死于一位神祇道出一句邪恶之极的话语之时。这位神祇说：“世上只有一位神！除我之外，不能有别的神。”

一位老朽的吹胡子瞪眼的神，一位嫉妒心十足的神，就这样忘乎所以。

于是，所有的神哄堂大笑，他们在坐椅上晃动着身子，喊道：“有诸神而没有上帝，这不正是神道吗？”

谁长着耳朵，就让谁听去吧。

查拉图斯特拉如是说。 [57]

何等欢闹喧嚣的无神论！“没有诸神，不正是神道吗？”“如果诸神存在，还有什么可以创造？……如果诸神存在，我怎么能忍受不是上帝的自己？因此，诸神并不存在。” [58] “谁比我更不虔敬，我就能愉快地听他布道！” [59] “恳求你，我的兄弟，要对大地忠诚，不要相信那些对你侈谈超越大地的希望的人！他们只会毒害他人，不管他们自己知道与否。” [60] 许多昔日的叛逆者，最终还是回来舔舐这甜蜜的毒药，把它当成人生必不可少的麻醉剂。“君子们”聚集在查拉图斯特拉的洞穴里，为传播他的教义做准备；他离开他们一阵子，回来后发现他们正给一头“用自己的形象创造世界”的驴子上香——“愚蠢到了极点” [61] 。这并非教诲，但紧接着，尼采写道：

真的，善与恶的创造者必须首先是一名毁灭者，他必须捣毁一切价值。

因此，最高的恶是最高的善的一部分。这是创造性的善。

让我们谈下去吧，你们这些最聪明的人，无论我们谈得有多糟糕。沉默更糟糕，一切不可言说的真理都会变成毒药。

让真理打破一切能打破的东西吧！许多房子等着被建造。

查拉图斯特拉如是说。 [62]

这是亵渎神明吗？但查拉图斯特拉抱怨说：“不再有人懂得敬畏。” [63] 他自称是“不信神的人中最虔诚的一位” [64] 。他渴望信仰，怜悯“所有如自己一样因厌恶而深感痛苦的人，对他们来说，过去的上帝已经死去，新的上帝甚至还未出现在襁褓中” [65] 。于是，他呼唤新上帝的名字：

所有的神都死了；现在，我们希望超人来临。……

我告诉你们什么是超人。人类是应当被超越的。你们曾做过怎样的努力超越人类？……

人类的伟大之处在于，他是一座桥梁，而不是一个目标：人类的可爱之处，在于他是过渡、是没落。

我爱那些只知在没落中生活的人，因为他们正是那些超越者。

我爱伟大的轻蔑者，因为他们更是伟大的崇拜者，他们像一支箭，渴望射向彼岸。

我爱那样一种人，他们不是到星空之外寻求没落和牺牲的理由。为了有一天能让大地属于超人，他们只将自己献给大地……

该是人类确立目标的时候了，该是人类播种最高希望的时候了……

告诉我，我的兄弟，如果人类缺乏目标，那难道不是缺失了他们自己吗……

爱最远方的人，胜过爱你的邻居。 [66]

尼采似乎早已预料到，所有的读者都会把自己看作超人，并通过指出超人还未诞生，来为自己辩护；我们只能做超人的先驱、超人的土壤。“不要图谋超乎你能力之外的东西……不要要求超乎你们能力之外的道德！不要寻求不可能的事情。” [67] 对我们来说，唯有超人才知道的幸福不是幸福，我们最好的目标便是工作。“很长时间以来，我不停地为了我的幸福而奋斗，如今，我为我的工作而奋斗。” [68]

尼采用自己的形象创造了上帝，对此，他并不满足，因为他必须使自己不朽。继超人学说之后，尼采又提出永恒轮回论。他认为，万物都会回归，每一个细节都会丝毫不差地经历无数次轮回：尼采会回归，苦难深重的铁血德意志会回归，从草木愚夫到查拉图斯特拉的人类心灵所经历的一切苦难都会回归。这样的学说是可怕的，恐怕人类历史上再也不会出现如此无畏地肯定人生、拥抱人生的学说。难道不是吗？现实的组合是有限的，而时间是无止境的，终有一天，生命和物质将不可避免地重演过去的故事。由于这样的重复，一切历史都必须收回其在天空画出的曲折轨迹——决定论将我们再次带回历史的关口。难怪查拉图斯特拉最后意欲谈论此事时，恐惧感突然袭上心头。内心恐惧的他，全身颤抖，不敢踏出一步，直至一个声音在他耳边说：“你自己又有何碍，查拉图斯特拉？把话说出来，将一切打个粉碎！” [69]

五、英雄道德

对尼采而言，《查拉图斯特拉如是说》就像一部福音书，他后来的著作仅仅扮演着评论者的角色。如果欧洲不欣赏尼采的诗歌，也许，它会理解尼采的散文。随着查拉图斯特拉的歌声远去，先知变身为哲学家，把玩起逻辑学。我们这位哲学家虽然怀疑逻辑，但那又有什么关系？——如果逻辑学不能使论证牢不可破，它至少能使论证更为明白清晰。

尼采从未感到如此寂寞，连他的朋友们都觉得《查拉图斯特拉如是说》古怪。曾与尼采在巴塞尔共事的奥韦尔贝克 [70] 和布尔克哈特 [71] 等学者对《悲剧的诞生》赞赏有加，但此时，他们不得不悲叹，一位杰出的语言学家已经没落，而要他们为一位诗人的诞生喝彩，他们做不到。尼采的妹妹（她差点儿就佐证了尼采的观点：对于一位没有妻子的哲学家来说，姐妹可以很好地扮演妻子的角色）突然离他而去，要去嫁给一位尼采极度鄙视的反犹太分子，然后，再去巴拉圭建立一块共产主义殖民地。考虑到兄长的健康，她恳求羸弱的尼采一同前往。但是，相比于健康的身体，尼采更珍重自己的心灵，他希望留在战斗打响的地方，对他来说，欧洲是一家必不可少的“文化博物馆” [72] 。从此，尼采居无定所，不时地四处迁移，先后在瑞士、威尼斯、热那亚、尼斯、都灵生活。在圣马可广场的狮子周围，经常有鸽子聚集，尼采就喜欢在鸽子堆里写作——“圣马可广场是我最好的工作室”。然而，他不得不听从哈姆雷特的建议：勿站在太阳底下，因为阳光会刺伤他患病的眼睛。于是，尼采不得不把自己关在昏暗、肮脏、寒冷的阁楼里，在紧闭的窗前奋笔疾书。由于眼疾，尼采不再著书立说，写下的只是一些格言警句。

他将自己的部分零散感悟收集起来，集成了两部书：《善恶的彼岸》和《道德谱系学》。他希望能在书中毁灭旧有道德，为超人的道德铺平道路。有一阵子，尼采重新做回一名语言学家，力求以那并非无可挑剔的词源学来推广他的新伦理。他发现，在德语中，有两个词表示“不好”，一个是schlecht，另一个是böse。Schlecht用在上级对下级的语境中，表示“平庸的、一般的”，后来演变为“粗鄙的、没用的、不好的”。Böse用在下级对上级的语境中，表示“不熟悉的、不规则的、不可估量的、危险的、有害的、残忍的”，比如说，拿破仑很böse。许多原始的民族都害怕杰出的人，把这些人看作分裂分子，中国便有这么一句俗语：“伟人乃公众之不幸。”类似的，gut也有两种含义，分别与schlecht和böse相反：一种含义为贵族使用，表示“强大的、勇敢的、有权的、好战的、神圣的”（gut一词来源于Gott，神），另一种含义为平民使用，表示“熟悉的、和平的、无害的、善良的”。

在这里，我们看到两种相互对立的对人类行为的价值评判、两种伦理观念和标准，即“贵族道德”和“庶民道德”——一种是主人的道德，一种是奴隶的道德。贵族道德是古典时代 [73] 公认的道德标准，尤其对罗马人而言。在罗马人（哪怕是一个普通民众）看来，所谓的美德便是男人气概、勇气、冒险和胆量。但在亚洲，尤其是在犹太人的脑海中，却孕育了另一种道德标准：遭受政治压迫的人们变得谦逊、无助、无私。实际上，这是在求助。在庶民道德的笼罩下，人们热爱安定与和平，厌恶冒险和权力；人们不再追求力量，他们乐于狡诈，人与人之间的报复不再公开，而是变得隐秘；怜悯代替了严厉，模仿代替了创新，人们不再因享有殊荣而自豪，而是无情地谴责自己的良心，因为荣誉只属于异教徒、罗马人、封建主和贵族，良心才属于犹太人、基督徒、资产阶级和大众。 [74] 从阿摩司 [75] 到耶稣，一大批能说会道的先知将奴隶阶层的思想发扬光大，使之几乎成为普世伦理观。于是，“俗世”和“肉体”成为罪恶的代名词，贫穷成了道德的象征。 [76]

而耶稣则将这种价值标准推至顶峰。在他看来，人人都拥有平等的价值，享有平等的权利。

后来，耶稣的教义又发展出民主思想、功利主义、社会主义。于是，人们开始根据庶民哲学、渐进的平等化和庸俗化、颓废和堕落的生活来定义进步。 [77] 颓废生活的最后一幕便是对怜悯慈悲、自我牺牲的赞美，对罪大恶极者不理性的安慰，以及“人类社会排泄功能的丧失”。积极的同情是可取的，而怜悯则是一种麻痹心灵的奢侈品，对那些无可救药、昏庸无能、穷凶极恶的废物，那些满是缺陷、活该害病、违法犯罪的畜生来说，怜悯则是浪费感情。怜悯隐含着粗俗，是一种侵犯，比如，“‘探望病人’是想到邻居无助之时，心生的一种类似性高潮的优越感” [78] 。

这一切“道德”的背后是一种隐秘的权力意志。爱是对占有的渴望，求爱是一场战斗，交配则是战斗后的控制。难怪唐荷西要杀了卡门，那是为了防止她成为他人的所有物。“人们以为自己在爱情中是无私的，那是因为他们想从他人身上得到好处，这些好处往往是从他自己身上无法得到的。为了达到这样的目的，他们便会要求占有对方……在所有的人类情感中，爱情是最自私的，所以，受伤时，爱情最不宽容。” [79] 即便是爱真理，也只是出于占有真理的渴望，或许，爱真理者只想开垦一片处女地，成为第一个占有真理的人。谦卑是权力意志的保护色。

在权力意志面前，理智和道德便成为绝望之物，因为它们只是被权力玩弄于股掌之间的武器。“哲学体系是一座华丽的海市蜃楼”，我们看到的并非我们长久寻找的，而只是我们自身欲望的反映。“所有的哲学家都会摆出一副姿态，好像他们的思想都是通过冷峻、纯粹、神圣且不偏不倚的辩证法得来的……实际上，他们的观点只是片面的主张、想法或‘建议’，它们基本上是被抽象、提炼出来的哲学家心中的欲望。事后，他们便会搜集种种论点来为自己辩护。”

决定我们思想的便是这些埋藏在最底层的欲望、这些权力意志的悸动。“更多的时候，人类既无法意识到，也无法感受到自己的智力活动……有意识的思考……是人类最微弱的智力活动。”本能是权力意志最直接的动作，它不受意识的干扰，因此，“本能是迄今为止人类发现的最富智力的活动”。确实，意识的作用被糊里糊涂地高估了，“意识或许应该被放在第二位，它几乎可以说是次要的、多余的。也许，意识注定要消失，注定要被完全的自动化取代” [80] 。

强者不会用理性的外衣来掩饰内心的欲望，他们的逻辑很简单，即“我要”。对那些充满活力、未受腐蚀、拥有主人翁精神的灵魂来说，欲望因其本身而正当地存在，而良心、怜悯或悔恨决无立锥之地。但如今，犹太教、基督教民主思想风行于世，使得强者们羞于承认自己拥有强大的力量和健壮的身体，他们开始为自己寻找“理由”。贵族的美德和价值标准正在慢慢消失。“欧洲正在受到新佛教的威胁”，连叔本华和瓦格纳都皈依了佛教，成为可怜的佛教徒。“欧洲整个道德体系的建立是以一种对大众有用的价值为基础的。”强者不得施展强大的力量，他们必须尽可能表现得如弱者一样，因为“勿做我们力量范围之外的事，便是善”，康德，这位“柯尼斯堡 [81] 的伟大中国佬”不也证明，人类决不能被当作手段吗？于是，强者的本能——打猎、战斗、征服和统治，由于缺乏宣泄的渠道，逐渐演变成自我伤害，并进而产生禁欲主义和“歹心”。“一切本能，如果找不到一个排解通道，便会向内深入——这就是人类那不断发展的‘内向化’：于是，我们便有了被称之为灵魂的最初形式。” [82]

堕落的原理是这样的：领袖们受到大众美德的影响，并被大众美德庸俗化。因此，“第一要务便是迫使道德体系服从等级秩序，并对各种道德假设重新进行考查，直至人们彻底认识到，说出‘适合你的也适合他’这样的话是不道德的”。不一样的特点会产生不一样的功能，所以，在社会中，强者那“罪恶”的品德与弱者那“美好”的品德都不可或缺。苦难、暴力、危险、战争，与善良、和平有同等的价值。众所周知，伟大的人物只会在充满危险暴力的环境中、在迫使人变得残酷时才诞生。对人来说，最好的东西便是强大的意志、权力以及无限的激情。没有激情的人就像一块豆腐，终将一事无成。贪婪、嫉妒甚至仇恨都是斗争、选择、生存过程中必不可少的要素。恶之于善，相当于变异之于遗传、创新和试验之于风俗习惯。如果永不用近乎犯罪的手段冲击一下现有的“秩序”，哪里有进步可言？如果恶真的不好，那它早已不复存在。我们必须警惕自己，不要过于善良，因为“人类必然变得越来越善，又越来越恶” [83] 。

发现世界上还有如此多的罪恶、如此多残酷的事情，尼采深感欣慰。他认为，“残忍构成了古人极大的喜悦和快乐”，一想到这一点，尼采便感到虐待狂般的愉悦。他相信，我们从悲剧中，或者从任何崇高的事物中获得的快乐都是一种经过提炼的间接的残忍。“人类是最残酷的动物，”查拉图斯特拉说。“欣赏悲剧的时候、观看斗牛的时候、旁观刑罚的时候，他们能够感受到人间未曾有过的快乐。然后，人类创造了地狱……瞧，地狱就是他的人间天堂。”如今，想想自己的压迫者在另一个世界接受永久的惩罚，人类便能忍受一切苦难了。 [84]

终极的伦理学是生物学层面的，我们评判事物的依据应该是该事物对生命的价值，为此，我们需要从生理学的角度“重估一切价值”。真正能考验一个人、一个种群、一个物种的是活力、能力和权力。在一定程度上，我们或许能够接受十九世纪（不然，一切高尚的美德便会遭到毁灭），因为在十九世纪，肉体得到人们的重视。灵魂是有机体的功能之一。人类大脑中的血，多一滴或少一滴，都会给人带来无限痛楚，这种痛楚远远超过被鹰啄食肝脏的普罗米修斯所忍受的痛苦。不同的食物催生不同的思想方法，比如，米饭推动佛教的形成，而德国的形而上学则是畅饮啤酒的结果。因此，一种哲学是真理还是谬论，完全取决于该哲学赞美的是人生的升华还是人生的堕落。堕落者说，“人生毫无价值”，其实，还不如让他说“我毫无价值”。当人生中一切崇高的价值开始腐烂，当民主——即对一切伟人的质疑——每十个年头毁灭一个民族，人生为何还值得过活？

现今，热爱交际的欧洲人总喜欢摆出傲人的架势，仿佛他们才是唯一获得认可的种族。他们对自己的品质，比如公德心、慈善、尊重他人、勤奋、节制、谦逊、宽容、同情心等，大加赞美，并视这些品质为人类特有的美德。在这些美德的作用下，他们在普通大众面前彬彬有礼、隐忍不言，显得极有用处。但在一些情况下，当人们认为领袖或领头羊确不可少时，他们便一次又一次地试图召集大批聪明的善于交际的人，来代替发号施令的指挥官，各种议会机构便源于此。然而，要是果真有一位专断独裁者出现，来管理这些善于社交的欧洲人，那也是上天的一种祝福，好似一块巨大的磐石被卸去——拿破仑出现后的一系列影响便是最好的明证；一部受拿破仑影响的世界史，几乎就是一部人类追求高尚幸福的历史。通过一个个伟大的个人、一个个伟大的时期，这种高尚的幸福横跨了整个世纪。 [85]

六、超人

正如道德不存在于善良之中而存在于力量之中，人类的目标不应是整体的提升，而应是培养出更健康、更强大的个体。“我们的目标不是整个人类，而是超人。”一个明智之人，最不会去做的事情便是改善人类：人类无法被改善，人类甚至根本就不存在。人类只是一个抽象的概念，唯一存在的只是一大堆个体。这些个体堆积在一起，看起来更像一个庞大的实验室。在这样的实验室里，每个时代都会有一些试验成功，但是，失败的是大多数。在这里，试验的目的不是谋求大众幸福，而是类型的改善。如果不出现更高级的类型，还不如终结人类社会。社会应是一种强化个人权力和个性的工具，种群本身不应是目的。“如果所有的个体只会维护机器，那么，机器又有何用处？如果机器”，或者说社会组织，“本身便是目的，那真是一场人间喜剧” [86] ！

一开始，尼采说得好似希望一种全新物种产生， [87] 但后来，尼采想到了超人——一种优秀个体。超人突破重重险阻，从泥沼般的平庸百姓中脱颖而出，他的诞生，更多地要归功于谨慎的育种和悉心的培养，而不是布满荆棘的自然选择。杰出个体的成长与正常生物的成长过程是相悖的，因此可以说，大自然对其最优秀的产品是最为残忍的，她更喜欢平庸普通的物种，并为其撑上一把保护伞。大自然有一种永无休止的逆转趋势，它会将物种逆转至同一个类型、逆转至普通百姓的水平——即大多数人控制最优秀的人，如此循环往复。 [88] 唯有通过人工选择，通过一种深谋远虑的优生优育，通过一种使人高贵的教育，超人才能生存。

让优秀的个体为了爱情而结婚——英雄配女仆、天才配女裁缝？真是荒谬之极！叔本华错了，爱情不能保证优生，对于陷入爱河的男人，我们不应让他做影响其一生的决定，爱和智慧，男人无法同时拥有。情人之间的誓言，应被宣布无效，情人之间的爱情，应该立法规定为婚姻的法定障碍。最优秀者只能与最优秀者通婚，爱情应该留给乌合之众。婚姻的目的不只是传宗接代，它还肩负着培育个体的重任。

你很年轻，渴望结婚生子，但我问你，你是一个敢于盼望孩子的人吗？你是胜利者吗？你能克制自己、控制自己的情感、驾驭自己的品行吗？当你许愿的时候，是为了满足自己的兽性？为了得到某种必需品？为了排解自己的孤独？为了化解内心的冲突？我倒希望，你的胜利和自由是对孩子的渴望。你应该建造一座活生生的纪念碑，来纪念你的胜利、你的自由。你应该超越你自己。但首先，你必须磨练你的肉体和灵魂，使之健壮强大。你不仅要繁衍自己，还要使后代越来越强！我把两个人创造一个个体——一个比创造他的人更为强大的个体——的意志称为婚姻。如果一对夫妻彼此尊重，对如此意志的婚姻表示尊重，我便把这对夫妻的关系称为婚姻。

没有好的出身，高贵便无从谈起。“仅仅是智力不能使人高贵，相反，我们总是需要某种东西来使智力高贵起来。那么，这种东西是什么呢？血统……（在此，我指的并不是‘阁下’这样的贵族头衔，也不是‘哥达年鉴’ [89] ——那说的是蠢驴。）”拥有了良好的出身以及优秀的育种，按照超人的培养方案，下一步便是进入一所严厉的学校。在这里，追求完美被视为理所当然，甚至不值得赞扬，学生几乎得不到任何安慰，反之，他们需要承担许多责任；在这里，学生要学会默默忍受肉体上的疼痛，学生的意志是学会服从、学会发令，决不能让自由意志主义者胡说八道！在这里，学生不准通过放纵和“自由”而削弱自己坚强的毅力和德行！但在这里，学生要学会痛快地笑；我们可根据哲学家笑的能力给他们分出高下。“谁跨越了最高的山峰，谁便笑对一切悲剧。”在这种超人教育中，没有任何迷幻麻醉般的道德说教，准超人们虽然必须忍受意志上的禁欲，但没有任何肉体上的惩罚。“美丽的姑娘，不要停下你们的舞步！这里没有带着邪恶眼神的扫兴者……长着美丽脚踝的姑娘，这里也没有你们的仇敌。” [90] 就算是超人也喜欢美丽的脚踝。

如此生育、培养出来的人是超越善恶的。在实现目的的道路上，如果需要变得“恶”，他会毫不犹豫地变得“恶”，他会无所畏惧，而不是慈悲善良。“什么是善？……勇敢便是善。”“什么是善？一切能够增强人的权力感、权力意志、权力本身的东西。什么是恶？一切源于软弱的东西。”或许，超人身上最显著的特点便是对冒险和斗争的热爱，但前提是，这种冒险和斗争有目的性。超人不会首先寻找安全的避难所，他会将幸福留给多数人。“查拉图斯特拉热爱着这一切，比如远洋航海，他不爱没有冒险的生活。” [91] 因此，一切战争都是善的，尽管在现代，战争的根源都是那么粗鄙不堪。“一场善的战争能够神化任何开战的原因。”连革命也是善的，但善的不是革命本身，因为最不幸的事情莫过于人民大众掌握至高的权力。在斗争年代，那些由于缺乏激励或机遇而蛰伏已久的人物终于苏醒，成为时代的伟人，他们在骚乱中诞生，成为历史舞台上叱咤风云的舞者。在法国大革命的动荡中，拿破仑诞生了；在暴风骤雨、社会秩序极度混乱的文艺复兴时期，一批伟大人物如繁花般四处盛开。此后，欧洲便再也无缘重见这一美景。

充沛的活力、高超的智力、无限的自豪——这就是造就超人的三要素。但是，活力、智力、自豪这三者必须达成一种平衡：一个崇高的目的能将混乱的欲望铸造成一种强大的个性，一个人拥有了崇高的目的，便拥有了特定的热情，这种热情在目的的统领下成为权力。“如果一位思想家不是园丁，而只是植物的土壤，那么，他是可悲的！”谁是冲动行事的人？怯懦者。怯懦者缺乏自我克制的能力，怯懦者不敢说“不”，怯懦者是不和谐音，是颓废者。自我约束，是人生的一个制高点。“一个人如果不甘成为芸芸众生中的普通一员，他只需放下对待自我那种随和的态度便可。”有了目标，便可对人苛求，但首先，需严格要求自己；有了目标，便可随心所欲，除了背叛朋友——这是高贵者享有的终极特权，是超人的最后法则。 [92]

唯有把超人当作人生的目标、努力的酬劳，我们才会热爱生活、奋发向上。“我们必须设立一个目标，为了这个目标，我们相亲相爱。” [93] 让我们成为伟人，或者成为伟人的仆人和工具吧！为了实现拿破仑的目标，数以百万计的欧洲人奋勇向前，将自己作为工具，为波拿巴欣然牺牲自己，倒下的时候还歌唱着他的名字，何其壮观的景象！或许，即使我们无法成为波拿巴，我们当中理解这一切的人依然能够成为他的先知，为他的到来铺平道路。我们，不论来自哪片土地，不论生于哪个时代，无论相隔多远，都能为了这一目标携起手来，共同努力。这些名不见经传的助手呵，这些热爱高贵的人呵，如果查拉图斯特拉能够听到他们的声音，即使身陷苦痛，也会引吭高歌。“今天，你们这些孤独的人哟，好似一盘散沙的人哟，终有一天，你们会成为一个民族。选择了自己的你们，从你们这里，一个优秀的民族将要诞生；你们的民族里，超人将要诞生。” [94]

七、颓废

因此，贵族是通往超人的必由之路。民主——“这种热衷于清点人数的制度”——必须尽早铲除。对所有高贵的人而言，废除民主的第一步便是毁灭基督教。民主始于基督的胜利；“第一位基督徒，在其本能最深处，是一位反对任何特权的叛逆者，他为了‘平等的权利’生活，并为了‘平等的权利’不懈斗争，要是在现代，他早就被流放到西伯利亚去了”。“如果他是你们当中最伟大的人，就让他成为你们的仆人吧”——这是一切政治智慧、一切健全头脑爱玩的颠覆游戏。的确，一个人在阅读《福音书》的时候，会感觉自己像是沉浸在俄国小说的氛围中；原来，《福音书》是对陀思妥耶夫斯基的剽窃。

这样的观念唯有在发展滞后的民族中，在统治者已经堕落、统治力量不复存在的时代才会扎根。“尼禄和卡拉卡拉 [95] 在位时，出现这样一种怪论，即最为低贱的人比身居高位的人更有价值。” [96]

正如基督教对欧洲的征服结束了古代贵族制，好战的条顿男爵对欧洲的占领复兴了古老的男性品德，并为现代贵族制的发展奠定了根基。这些人的肩上没有“道德”重负，他们“不受任何社会约束；他们在返回野兽般的良心无辜中，变成幸灾乐祸的猛兽，他们在进行了屠杀、纵火、掠夺、殴打等一系列可憎的暴行之后，还会大摇大摆、心安理得地离去，仿佛只是完成了一场学生式恶作剧”。

然而，就是这么一批人，却在日后进入了德国、斯堪的纳维亚、法国、英国、意大利和俄国的统治阶层。

一群金发猛兽、一族征服者和统治者，凭借其强大的军事力量和组织能力，肆无忌惮地将可怕的利爪伸向那些或许在人数上占据优势的人民……这群野兽建立了国家。国家本应以一纸契约开始，但这样的美梦很快烟消云散。契约跟他有何干系？他是一呼百应的总指挥、大自然的主人，他已经凭借暴行登上了历史的舞台。 [97]

这批杰出的统治者已经走向堕落，原因有三方面：首先，天主教对女性品德的颂扬；第二，宗教改革中的清教徒与平民化理想；第三，与低等人群通婚。天主教教义在演变为文艺复兴的贵族文化和非道德文化之时，宗教改革凭借犹太教的严峻与肃穆将演变中的天主教教义打了个稀巴烂。“最终，有人理解什么是文艺复兴吗？有人愿意去理解什么是文艺复兴吗？在重估基督教价值的过程中，为了使那与基督教价值相悖的贵族价值取得胜利，人们用尽了一切手段、一切本能、一切聪明才智……在我眼前，我看到了一种可能性，它的魅力和绚丽的色彩有无限的魔力……切萨雷·波吉亚 [98] 成了教皇……我的话你理解吗？” [99]

新教和啤酒使德国人的智慧变得愚钝不堪，如今，还得加上瓦格纳的歌剧。结果，“今天的普鲁士人成了最危险的文化公敌之一”。“有德国人在场，我便会消化不良。”“如果正如吉本所言，世界要走向灭亡，需要的只是时间——尽管是很长的时间，那么，要想在德国铲除一个错误的观点，需要的也只是时间——尽管是更长的时间。”德国人击败拿破仑后，正如当年马丁·路德击败教会，文化遭到了毁灭性的打击。从此，德国抛弃了她的歌德们、叔本华们、贝多芬们，她开始崇拜“爱国者”；“德国高于一切——恐怕这就是德国哲学的终结” [100] 。德国人有一种天生的严肃和深度，这让我们有理由相信，他们还能拯救欧洲。相比法国人和英国人，德国人拥有更多的男性品德：他们坚毅、耐心、勤劳，在学问、科学、军纪上，皆是如此。如果能够看看整个欧洲是如何因德国军队而忧虑，一定是件有趣的事。要是能将德国人的组织能力与俄国潜在的人力、物力配合起来，那么，一个伟大的政治时代便将来临。“我们希望德意志民族与斯拉夫民族交互发展，我们希望能拥有最聪明的银行家——犹太人，如此，我们便能主宰整个世界……我们希望与俄国无条件地联合。”不然，我们面临的便将是四面楚歌、自我灭亡。

德国人在心理上有个毛病，那就是过于冷淡；这是他们为自己的坚强性格付出的代价。德国错过了一段悠久的文化传统，正是这段传统，使法国人成为整个欧洲最优雅、最敏感的民族。“我只相信一种文化，那就是法国文化，我认为，在欧洲其他地方，称自己有文化都是一种误会。”“如果一个人阅读蒙田、拉罗什福科……沃夫纳格和尚福尔 [101] ，那么，相比于阅读其他国家的作家的作品，他更能体会到一种古色古香。”伏尔泰是“高贵的心灵之王”，泰纳是“第一位健在的历史学家”，甚至后来的法国作家福楼拜、布尔热 [102] 、法朗士 [103] 等，其思想和语言的清晰度都远远超过欧洲其他作家——“这些法国人的思维真是干净、微妙而又精确！”欧洲人高贵的品味、感觉、举止其实都是法国人的杰作，但是，它们只属于过去的法国，即十六、十七世纪的法国。法国大革命在摧毁贵族制的同时，也摧毁了文化的媒介和苗圃。如今，法国的灵魂已经变得瘦弱而苍白。尽管如此，它依然闪耀着某些优秀品质的光芒；“与德国人相比，法国人在思索心理学和艺术方面的问题时，表现出无与伦比的精细和透彻……此时此刻，当德国在政治领域以世界一极的姿态崛起时，法国在世界文化之林中获得了全新的重要地位” [104] 。

俄国是欧洲的金发野兽。俄国人民“顽固、倔强，信奉逆来顺受的宿命论。因此，即使在今天，他们也比我们欧洲人更有优势”。俄国有一个强大的政府，他们没有“低能的议会”。在那里，意志的力量积蓄已久，胁迫着渴望释放。因此，如果哪一天俄国成为欧洲的主人，我们也不必惊讶。“一位胸怀未来的思想家，在思考关乎欧洲的各方面问题时，必定会将筹码放在犹太人和俄国人身上——他相信，他们最有可能在力量之间的伟大博弈中取得胜利。”但总体来说，意大利才是当今最优秀、最具活力的民族，正如阿尔菲耶里夸耀的：“人类之树”在意大利生长得最茂盛。即使是最底层的意大利人，都拥有男人的风度、贵族般的自豪；“无论何时，威尼斯一位贫穷的船夫看上去都比柏林的大臣还要风度翩翩。说到底，柏林的大臣不及一个威尼斯的船夫” [105] 。

最糟糕的是英国人，腐蚀法国人头脑的便是英国人对民主的妄想。“店主、基督徒、妇女、英国人以及其他民主主义者可以归为一类。”英国的功利主义和庸俗习气是欧洲文化的糟粕。唯有在人吃人的激烈竞争中，人们才会把人生看成一场生存竞争，仅仅为了生存的竞争。唯有店主和船员数量成倍增加，远超贵族数量之后，民主才会出现。这是英国献给现代世界的礼物，一份希腊式礼物。谁将从英国手中救出欧洲并从民主手中救出英国呢？

八、贵族制

民主意味着放任自流，意味着有机体的各个部分都可以随心所欲，意味着整体与个体间的连贯性失效、肆意与混乱的时代到来、对庸俗的追求及对卓越的仇恨，民主还意味着伟人的消失——伟人怎么会屈服于粗鄙辱人的选举？如此一来，他们还有什么机会？“正如家犬痛恨野狼，民众最痛恨的莫过于自由的精神、抗拒镣铐与跪拜的人”以及非“固定党员”。在这样的土壤中，超人何以成长？当一国之中最伟大的人被束之高阁，任其灰心丧气、默默无闻时，这个国家又如何能变得伟大？这样的社会终将失去本色；在这样的社会中，老百姓相互模仿，这种模仿在水平上而非纵向上展开——主流之人取代超人而成为了偶然或楷模。人与人之间愈来愈像，连性别差异也愈来愈小——男人变成了女人，女人变成了男人。 [106]

于是，女权主义便成为民主和基督教思想的必然结果。“当男人不像男人时，女人便努力使自己像个男人。唯有男人味十足的男人，才能拯救女人的女人味。”易卜生“这个典型的老处女”，创造了那个“被解放的妇女”。“女人是由男人的一根肋骨创造的？——‘我的肋骨如此脆弱，太神奇了！’男人说。”因为“解放”，女人失去了权力和地位；如今，妇女哪里还能享受波旁王朝时所享受的地位？男女平等是天方夜谭，因为男性与女性之间的冲突是永恒的，没有斗争的胜利，就没有和平——唯有一方成为另一方的主人，和平才会降临。男女平等会带来危险，即使平等了，女人也不会满足。其实，女人从属于男人便已心满意足，只要这位男人是真正的男人；毕竟，女人的完满和幸福系于她们的母性。“女人的一切是一个谜团，这个谜团的答案只有一个——生儿育女。”“对女人来说，男人是一个工具，其最终目的永远是孩子。但对男人来说，女人是什么呢？……一个危险的玩偶。”“男人应该学会战斗，女人应该学会取悦战斗中的男人，除此之外，一切都是愚蠢的。”“与完美的男人相比，完美的女人是一种更高类型的人类，同时也更为稀有……对待女人，无论怎么温柔，都不过分。” [107]

婚姻冲突的部分原因在于，女人在婚姻中获得圆满的同时，男人却日益狭隘、空虚。男人追求女人的时候，承诺要把整个世界都献给她；等她嫁给他以后，他便开始兑现自己的承诺。但是，他必须从孩子诞生的那一刻开始，忘掉他承诺的世界，因为从这时起，爱情无私蜕变为家庭的自私。诚实和创新是单身汉才能拥有的奢侈的东西。“就最深刻的哲学思考来看，所有的已婚男子都是可疑的……在我看来，一个把全面衡量存在价值作为自己的事业的人，还要为了妻子和孩子，担负起照顾家庭、赚取面包、保持安稳、追求社会地位的重任，那真是荒唐之极。”许多哲学家在孩子出生前便已死去。“风，透过门上的钥匙孔吹将进来，对我说，‘来吧！’我那聪明的门自动开启，对我说，‘走吧！’但是，爱已将我绑缚在孩子身上了呵。” [108]

伴随女权主义而来的是社会主义和无政府主义，它们都是民主的废弃物。如果平等的政治权利能够达成正义，为什么平等的经济权利无法做到？为什么还需要有领袖？赞颂《查拉图斯特拉如是说》的人中并非没有社会主义者，但是，他们的赞颂我不要。“他们中的一些人宣扬我的人生哲学，但同时，他们又宣扬平等……我不希望人们把我与这些鼓吹平等的家伙混为一谈。因为在我心中，正义如是说：‘人类没有平等。’我们希望我们毫无共同之处。”“你们这些鼓吹平等的人，无能的暴烈与疯狂就这样从你们心中喊出平等的口号呵。”大自然不喜欢平等，它喜欢个体间、阶级间、物种间的差异。社会主义违背了生物发展规律：进化过程包含着较高级的物种、种族、阶级或个体对较低级的物种、种族、阶级或个体的利用；生命便是一种剥削，它终究都将依赖别的生命而生存；大鱼吃小鱼，这就是事情的全部真相。社会主义就是一种嫉妒：“他们总想得到我们的东西。” [109] 然而，社会主义运动是易于控制的。要想控制社会主义运动，只需时不时地打开一下主人与奴隶之间的活板门，毙掉一两个满腹牢骚的领袖即可。令人害怕的不是领导者，而是那些下层的人，他们以为可以通过革命摆脱自己的从属地位，殊不知，他们的低贱是自己无能与懒惰的必然结果。唯有奋勇反抗的奴隶才显得高贵。

无论如何，奴隶都比当今的主人——资产阶级要高贵得多。十九世纪文化低劣的标志便是腰缠万贯的商人成了人们崇拜、欣羡的对象。其实，这些商人也是低贱的奴隶，他们是例行公事的傀儡、繁忙生意的受害者，他们没有时间追求新思想，因为对他们来说，思考是一种禁忌，思维的乐趣遥不可及。因此，他们总是孜孜不倦、无休无止地寻找着“幸福”，他们的豪宅从来没有家的温馨，他们的奢华粗鄙不堪、毫无品味，画廊里挂着的一幅幅“真迹”甚至还贴着价格标签，他们那充满肉欲的享乐，如此单调乏味，一点儿也不能使人思维活跃、神清气爽。“瞧这些富得流油的人！他们获得了财富，却因此一贫如洗。”做一个贵族，有外在的约束，但贵族们获得了相应的补偿——深邃的头脑；富人们虽然也接受了外在的约束，却无法涉足智慧的王国。“看看这些身手敏捷的猿猴，看看他们都是如何往上爬的！他们相互践踏，也因此使自己堕入泥潭与深渊……店主们身上散发的是一阵阵恶臭，抱负被扭曲，连口中呼出的气息都充满邪恶。”其实，这些豪商巨贾们没有任何用处，因为他们不会以高贵的方式使用钱财，他们永远不会用钱财来赞助文艺事业，因此也无法使其钱财穿上尊贵的外衣。“唯有知识分子才应该持有财产”，因为除知识分子之外，其他人都把财富本身看作终点，为了获取钱财，他们不顾一切，愈来愈像一头鲁莽的公牛。看看“当今这些癫狂的国家吧，对他们来说，最大的渴望便是多多生产、多多赚钱”。于是，人变成了猛禽：“天天打着伏击战，为了就是有一天能捕获对方。这便是他们猎取猎物的办法——守候，他们称之为睦邻友好……在各种各样的垃圾中，他们攫取甚至最微小的利益。”“如今商人们的道德真的不值一提，他们的道德只是海盗道德的改进版——以最低价买进，以最高价卖出。”此外，这些人天天喊着要实行自由放任政策，喊着反对任何人的干涉，其实，他们才是最需要被监管、被控制的人。或许此时，实行一定程度的社会主义较为合理，尽管社会主义依然是一种相当危险的制度：“我们应该从私人或私企手中夺回那些有利于大量财富积累尤其是有利于货币市场发展的运输部门和贸易部门，并像对待那些一无所有的人一样，把拥有过多财富的人列为社会危险分子。” [110]

比资产阶级高贵而比贵族低贱的是士兵。在战场上，被荣誉麻醉的士兵在临死的那一刻是快乐的，因此，一位手下士兵全部阵亡的将军远比一位通过利润机器吸光员工鲜血的雇主高贵得多，关于这一点，只要看看员工离开工厂而奔赴血腥战场时的轻快脚步便可明了。拿破仑并不是屠夫，相反，人们对他心怀感恩，因为他将军人的荣誉赋予阵亡的士兵；他不像雇主，为了经济利益将他们剥削致死。人们纷纷投奔拿破仑，聚集在他奔赴地狱的旗帜下，他们宁愿冒着生命危险去战斗，也不愿在难以忍受的单调乏味中制造一百万个领扣。“终有一天，荣誉将属于拿破仑——他为一个时代创造了一个世界，在这个世界中，普通人和勇士终于比商人和市侩更有价值。”对那些身心日益软弱、生活日益舒适、内心日益可鄙的民族来说，战争是一剂良药，它能激发人在和平环境中慢慢退化的本能。民主制的柔弱娇气是一种毒药，而战争和兵役是必要的解药。“当一个社会本能地放弃战争与征服时，这个社会便已堕落，这同时意味着时机的成熟——实行民主制的时机已经成熟，店主们扮演统治者的时机已经成熟。”然而，在现代，发起战争的理由绝不能称之为高贵；与今天人们使用枪炮解决贸易争端相比，过去的王朝战争和宗教战争要更高贵一些。 [111] “五十年之内，这些巴别塔式的政府”（欧洲的民主制政府）“都将卷入一场大战，为了获得世界市场而拼个你死我活” [112] 。或许，在这场疯癫之后，统一的欧洲便会来临，但如果能够实现这样的目标，即使来一场商业大战也不算是过于高昂的代价。因为只有在统一的欧洲，有机会拯救欧洲的更高级的贵族制才会诞生。

在政治活动中，要防止商人进入统治阶层；因为商人像普通政客一样，目光短浅、思想狭隘，他们不像接受过专门治国训练的天生贵族，拥有长远的眼光和开阔的思维。高贵的人拥有治理国家的神圣权利，也就是说，他们有出类拔萃的掌握权力的能力。普通人有普通人的位置，这个位置绝不是王位。普通人只要坐在属于自己的位子上，便会快乐，且对社会来说他的品德与领导人的品德一样必不可少，因为“一个深刻的头脑，如果把庸俗本身作为拒绝庸俗的理由，是绝对不可取的”。勤奋、节俭、规矩、节制、坚信，有了这些美德，庸人也会变得完美，但这种完美只就庸人作为工具而言。“一个高等文明就像一座金字塔，唯有以广阔的地基为基础，才会高高耸立；树立起一座金字塔的先决条件是有强大而稳固的庸民阶层。”不论何时，不论何地，都会有一些人成为领袖，一些人追随领袖；在那些智力高超的较高等人的指引下，大多数人将被迫工作，但同时，他们也乐于工作。 [113]

哪里有生物，哪里就有服从的声音。一切有生命者都是服从者。我听到的下一句是：不能听命于自己者，便要听命于他人。这就是生物之道。而我听到的第三句乃是：命令比服从更难。因为命令者要背负起服从者的一切重负，这些重负会将他生生压垮——在我看来，一切命令之中都包含着努力与冒险，有生命者在命令他人时，自己也处于极大的风险之中。 [114]

因此，理想的社会便可分为三个阶层：生产者（农民、无产者和商人）、官员（军人和机关工作人员）和统治者。统治者掌权，但他们不在政府中担任行政职务，因为政府像仆人一样，其实际工作是卑微的。在这样的社会里，领导者不是官员，而是精通哲学的政治家。他们的权力依赖于他们对财政和军事的控制，但在生活中，他们更像军人，而不是银行家。他们将重新成为柏拉图的捍卫者（柏拉图没错，哲学家就是最高贵的人）。他们会成为文人雅士，但不缺勇气和力量，他们集学者和将军于一身。通过礼仪和精神，他们紧密团结在一起：“通过道德 [115] 、尊重、习俗、感恩，这些人能够严守规则，通过相互监督、内部竞争，这些人更能按规矩办事；另一方面，他们的连结也将激励他们在思考、自制、雅致、自豪、友谊等方面产生更多的灵感。” [116] 这样的贵族会成为一个固定的社会阶层吗？贵族的权力会世袭吗？答案多半是肯定的，虽然偶尔也会被注入新的血液。最能败坏与削弱贵族制的依然是贵族与庸俗不堪的有钱人的联姻，正如英国贵族习惯所为；正是这种通婚腐蚀了人类历史上最伟大的治国机构——古罗马贵族元老院。世上没有“偶然的出生”，每一次出生都是大自然对婚姻的一个裁定，完美的人唯有在一代代的精挑细选与充分准备之后才会诞生；“一个人成为其自身之前，代价已由其先辈付出”。

听惯了民主的声音，这种贵族的声音是不是过于刺耳？但是，“无法忍受这种哲学的民族终将走向死亡，将这种哲学奉为莫大福祉的民族注定将成为世界的主人”。唯有这样的贵族，才拥有一统欧洲的远见和勇气；唯有他们，才能结束当下这愚钝的民族主义、这狭隘的“祖国情结”。让我们做一名“优秀的欧洲人”吧！像拿破仑一样，像歌德、贝多芬、叔本华、司汤达、海涅一样。长久以来，原本可以团结一致的我们，却像一盘散沙，满脑子爱国式偏见和狭隘的地方主义，沉浸于此，伟大的文化何以繁荣？狭隘政治的时代已经过去，伟大的政治时代已蠢蠢欲动，它已成为一股不可遏制的力量。新的人类何时会出现？新的领袖何时会诞生？欧洲何时会重生？

你难道没听说过我的孩子们的事吗？跟我说说，说说我的花园，我的“欢乐岛屿”，我那全新的美丽民族。因为他们，我很富有，因为他们，我曾一贫如洗……我不曾放弃什么？为了得到它们——那些孩子、那生命的田园、那些寄寓着我最高意志与最高希望的生命之树，我还有什么不能放弃？ [117]

九、评论

它像一首美丽的诗。或许，这就是诗，而不是哲学。我们知道，这首诗并非十全十美，它有时也荒谬之极；我们知道，在努力说服自己、修正自己的道路上，尼采走得有点儿过了头。但在字里行间，我们能看到备受煎熬的尼采。我们爱他，即使在我们质疑他的时候。曾几何时，我们终日疲于伤感、妄想，忍受着质疑与拒绝的痛感。随后，尼采像一支强心剂，来到我们的身边，就像拥挤不堪的教堂内冗长的仪式结束、人们散去以后那宽敞的空间和清新的空气。“谁懂得体会我那文字的气息，谁便知道，那是高贵的气息、令人神清气爽的气息。一个人必须适应这种气息，否则，他会窒息而死。” [118] 千万不要将这瓶麻醉剂误以为是哺育婴儿的乳汁。

看啊，这是怎样的风格！“终有一天，人们会说，海涅和我是迄今为止用德语写作的最伟大的艺术家，任何一个地道的德国人，哪怕他竭尽全力，也被我们远远甩在后头。” [119] 实际情况大致也确实如此。“我的风格会跳舞。”他说。他的每一个句子都是一把长矛，他的语言流畅、紧凑，充满活力——这是剑客的风格，迅速而出色，令常人目不暇接。但如果我们反复研读他的作品，便能发现，他的出色源于一种夸张的手法、一种有趣但终究有点儿神经质的自负、一种极为敏捷的对一切公认理念的颠覆和对一切品德的嘲讽以及对一切罪恶的赞美。我们发现，尼采就像一个大学二年级的学生，喜欢骇人听闻，并乐于其中。因此我们得出结论，如果一个人对道德毫无偏好，他便很容易在尼采的文字中寻得乐趣。这些教条式的断言、这些未经修饰的泛论、这些预言式的重复、这些自相矛盾的话语——与他人的矛盾，但更多的是自相矛盾——这一切展示了一个失去平衡、在癫狂边缘徘徊的头脑。最终，尼采的出色令我们精疲力竭，他的出色像是鞭打肉体的劈啪声、对话中高分贝的强音。在他那强有力的话语中，有一种条顿人的狂暴； [120] 在他的文字中，丝毫看不到作为艺术第一原则的那种克制，丝毫没有尼采钦羡的那种法国人的平衡、和谐以及争论时的文雅。尽管如此，尼采的文字风格依然是强大的，他的激情与不厌其烦的重复征服了我们，他无意证明什么，他在宣告，他在启示，他凭着自己的想象力而不是逻辑，赢得了我们的心。他献给我们的不只是哲学，不只是诗篇，而是新的信仰、新的希望、新的宗教。

从尼采的风格和思想中，我们可以看出，他是浪漫主义运动的产儿。他追问道：“哲学家都是如何要求自己的？使自身超越时代，使自己化为‘永恒’。”对这一理想，尼采肃然起敬，但他的敬意更多地表现为破旧立新，而非循规蹈矩；尼采曾经受过时代精神的洗礼，并沉浸其中。他不知道康德的主观主义——正如叔本华所直言，“世界是我的意志”——如何演变成了费希特的“绝对自我”，“绝对自我”又如何变为施蒂纳的不平衡的个人主义，直到超人的非道德主义。 [121] 尼采的超人不单单是叔本华心中的“天才”、卡莱尔心中的“英雄”以及瓦格纳的齐格弗里德，他有点儿像席勒的卡尔·摩尔 [122] 和歌德的葛兹 [123] 。其实，尼采从年轻的歌德那里得到的远不止“超人”（Uebermensch）一词，尽管他对歌德后来那奥林匹亚神般的平静抱以嘲讽、妒忌。尼采的语言充满了具有浓厚浪漫气息的温柔与感性，“我受苦”出现的频率与海涅的“我死”不相上下。 [124] 他自称为“一个神秘的、酒神女祭司般疯狂的灵魂”，把《悲剧的诞生》称为“一位浪漫主义者的自白” [125] 。他给布兰代斯 [126] 的信中写道：“恐怕我身上有着太多的音乐家气质，以至于我不得不成为一位浪漫主义者” [127] ，“当作家的作品开始说话时，作家就必须闭上嘴巴了” [128] 。但尼采从不隐藏自己，在他作品的每一页中，他都以第一人称出现。他颂扬本能，反对三思；颂扬个体，反对社会；颂扬“酒神”精神，反对“日神”精神（即浪漫主义对古典主义的反抗），因此成为时代的背叛者——这是铁的事实。尼采之于他那个时代的哲学，正如瓦格纳之于他那个时代的音乐——他们将浪漫主义潮流推向最高，是浪漫主义运动的两座高峰。尼采大力颂扬从一切社会束缚中解放出来的叔本华的“意志”和“天才”，正如瓦格纳颂扬那粉碎了《悲怆奏鸣曲》、《第五交响曲》和《第九交响曲》等古典主义枷锁的激情。尼采是卢梭谱系中的最后一位伟大子孙。

现在，让我们回头再看看与尼采一起走过的路。一路上，由于意见相左，我们常常禁不住想打断他，此刻，虽然已不起任何作用，我们仍然可以坦陈我们的意见。晚年的尼采还不算糊涂，意识到自己的荒谬如何促成了《悲剧的诞生》的独创性。 [129] 维拉莫维茨·默伦多夫 [130] 等学者对尼采的《悲剧的诞生》嗤之以鼻，并将它扫出语言学的殿堂。尼采试图从埃斯库罗斯推出瓦格纳，但他的努力只是一位年轻崇拜者在一位暴虐神祇面前的自我牺牲。谁会认为宗教改革富有“酒神精神”，即狂热的、非道德的、嗜酒的狂欢？又有谁会认为，文艺复兴正好相反，宁静、克制、温和，富有“日神精神”？谁会怀疑，“苏格拉底文化的本质是歌剧文化” [131] ？对苏格拉底的攻击，是一位瓦格纳崇拜者对逻辑思维的藐视；酒神崇拜，是一位不离板凳的人对行动者的崇拜（对拿破仑的神化也是如此），是一位害羞的单身汉对男人的酗酒和性欲深藏不露的嫉妒和羡慕。

或许，尼采把前苏格拉底时代看作希腊的黄金时代并没有错。因为毫无疑问，伯罗奔尼撒战争对伯里克利文化的经济和政治基础都是一次重创。然而，如果我们在苏格拉底身上只看到他的激烈言辞（好像尼采的主要作用并不在此），而忽略他对社会的拯救，那真是荒谬；苏格拉底身处的社会就像一片废墟，相比哲学，造成社会崩溃的原因更在于接连不断的战争、生活的腐化、道德的败坏。唯有精于悖论的教授才会将赫拉克利特那晦涩且教条的只言片语置于柏拉图那成熟的智慧和艺术之上。尼采指责柏拉图，就像指责他所有的“债主”一样——在债务人眼里，债权人永远成不了英雄。然而，如果没有塞拉西马柯和卡里克利斯的伦理学、苏格拉底式的柏拉图政治学，尼采的哲学还有什么？尽管用尽了他的语言学知识，尼采从来不曾真正吃透希腊精神，他从来不曾学到，中庸和认识自己（正如阿波罗神谕的铭文和伟大的哲人所告诫的）是用来防范——而不是扑灭——激情与欲望的火焰的， [132] 日神阿波罗必须约束酒神狄俄尼索斯。一些人把尼采说成是一个异教徒，事实并非如此；尼采既不是伯里克利那样的希腊异教徒，也不是歌德那样的德国异教徒，他们因善于平衡与自制而变得强大，而尼采身上缺少的正是这样的平衡与自制。“我要把一切修养的前提——宁静，归还给人类”，尼采写道。 [133] 但是，一个人如何给予别人自己所没有的东西？

在尼采所有的著作里，《查拉图斯特拉如是说》受到的批评最少，一部分原因是它晦涩难懂，另一部分原因是它那毋庸置疑的价值使种种吹毛求疵自惭形秽。崇尚“日神精神”的斯宾塞和崇尚“酒神精神”的尼采有着共同的永恒轮回思想，但在人们看来，永恒轮回就像一个病态的幻想，是哲学家为了使人们相信来生，在最后关头所做的荒诞离奇的努力。在尼采身上，每一位评论家都能看到这样的悖论：他一方面大胆宣扬自我主义（查拉图斯特拉宣称，“自我就是一切，神圣不可亵渎，自私应该得到祝福”——这显然与施蒂纳相呼应），另一方面又为了迎接超人，服务于超人，呼吁利他主义和自我牺牲。但是，读了这样的哲学，谁会把自己划归仆人而不是超人之列呢？

至于尼采在《善恶的彼岸》和《论道德的谱系》中所勾勒的伦理体系，那完全是一种夸张，尽管读来令人振奋。我们都承认，告诫人们要更加勇敢、要更为严格地要求自己是必要的——几乎所有的伦理学家都如此告诫人们；但是，告诫人们要更加残忍、“更加邪恶”就并非正当之举了 [134] ——这难道不是尼采的过分之处吗？此外，时代不需要他不停地抱怨说，道德是弱者用来限制强者的武器。强者们并未因此而对尼采产生好感，相反，他们相当狡猾地利用了他的观点：大多数道德准则不是来自上层，而是来自下层；老百姓们通过模仿德高望重者而表达自己的赞美和指责。此外，我们应该不时地嘲弄一下谦卑，这也没错，正如我们的“白发好诗人” [135] 所云，“我们已经低头容忍够久了”，但是，我们在当代人身上实在看不到太多的谦卑。尼采缺乏的，正是那种他本人极力赞美的历史感——他认为历史感对哲学极其重要——不然，他早就会认识到，有关人心温顺谦卑的说教对那帮残暴、好战的野蛮人来说，是一剂必不可少的解毒良药，而这帮野蛮人在公元头一千年里几乎毁灭了那个他获得滋养、寻求庇护的文化。这种对权力和运动狂野的推崇，不正反映了时代的狂热与混乱吗？所谓普遍的“权力意志”也无法说明印度人的宁静、中国人的镇定以及中世纪时农民对循规蹈矩的满足。权力是我们当中某些人的偶像，但大多数人宁愿安定、和平。

总的来说，正如每一位读者所发现的，尼采并未认识到社会本能的地位和价值，他认为自我与个体的冲动需要通过哲学进一步强化。大家一定想知道，当整个欧洲陷入各国为一己之利而挖掘的战争泥潭时，当它日渐忘记那些文化习惯和风俗时，尼采的眼睛正望向哪里？这些风俗习惯正是尼采所赞赏的啊！而且这些风俗习惯的存在需要依赖于合作、礼节和自制。基督教的核心作用便是通过灌输温文尔雅的极端理想形象来约束人类那天生的野性，而思想家如果担心人类已经堕落、丧失了自我、满口基督教伦理道德，他只需看看身边，便会感到安慰与放心。

尼采因疾病与焦躁而变得孤独，他被迫卷入那场反抗人类怠惰和庸俗的战争，于是，他认为，一切伟大的美德都是孤独者的美德。他从反对叔本华关于个体淹没于物种之中的观点出发，提出个体应该获得不均衡的解放，摆脱社会控制的束缚。爱情受挫以后，他开始猛烈攻击女性，这完全不符合他哲学家的身份；对一个男人来说，这也令人感觉相当别扭。失去双亲与朋友的尼采从来不知道，人生中最美好的时刻来自于人与之之间的亲情与友谊，而不是统治与战争。他的人生不够长久，或者说不够宽广，他那些片面的真理也因此没有成熟为智慧。或许，再给尼采几年生命，他便能够将自己混乱刺耳的思想整理为协调悦耳的哲学之音。尼采在谈论耶稣时曾说过一句话，这句话用来形容他自己其实更为真实：“他走得太早，他本应收回自己的学说，如果能够活到”一个更为成熟的年龄，“如果收回自己的学说，他就足够高贵” [136] 。但是，死神却另有安排。

也许，尼采的政治思想比他的道德思想更为高明。贵族制是最理想的政体，对此，谁会反对？“哦，慈悲的上天啊！每一个国家……都有一个最适合的人，一个最聪明、最勇敢、最优秀的人，我们会找到他，立他为我们的国王，这样，真的什么都好了……我们应该用什么办法来找到他？慈悲的上天难道不肯教给我们找到他的方法吗？我们真的万分需要他！” [137] 但是，到底谁才是最好的？最好的只出现在特定的家族里吗？我们因此而必须实行贵族世袭制吗？然而，我们不是有过世袭制吗？它带来的是什么？争权夺利的朋党派系、整个阶级的不负责任以及社会发展的停滞不前。贵族因与中产阶级的通婚而多次遭到毁灭，但或许，它同时也因与中产阶级通婚而获得拯救；试问，除此之外，英国的贵族制又是如何保存自己的呢？近亲结婚的结果是一代不如一代，显而易见，这些问题错综复杂，需要从多个方面进行思考。而对这些问题，尼采强有力地表达了自己的支持与反对。 [138] 世袭贵族不喜欢世界统一，他们偏爱狭隘的民族主义政策，无论他们表现得拥有多么宽广的世界主义情怀，一旦放弃了民族主义，他们便会失去权力的主要源泉——对外交关系的控制。此外，正如尼采认为的那样，一个世界性的国家对文化或许也是毫无裨益的：人民群众的团体一庞大，其前进的脚步便会减慢。而且，与一心想要统一扩张的帝国时代相比，如果德国只是一个“地理上的概念”，各个朝廷为了赞助艺术而相互竞争，德国对文化的贡献或许会更大；器重歌德、拯救瓦格纳的不可能只有一个皇帝。

学者普遍认为，文化全盛时期是那些贵族世袭的时代，其实，这是一个谬见。相反，正是由于正在崛起的资产阶级的资助，人类文化如繁花般盛开的伯里克利时代、美第奇家族 [139] 时代、伊丽莎白时代、浪漫主义时代才会诞生。此外，文学艺术领域的杰出创作均非出自贵族家庭成员之手，而是来自中产阶级后裔——比如，接生婆的儿子苏格拉底、律师的儿子伏尔泰、屠夫的儿子莎士比亚。时代的激荡刺激着文化创造，在这样的年代里，一个充满活力的全新阶层正在朝着权力和自豪迈进。在政治领域也如此：如果把没有贵族血统的天才排除在政治之外，那真叫自掘坟墓。因此，更好的原则便是——“事业向天才敞开”，无论出身何处；天才总在最不寻常的地方降临人间。让所有的出类拔萃者统治我们吧！唯有当贵族成为一个变动的团体，当贵族掌握特权不是因为他的出生，而是因为他的能力时，这个贵族制才算好的——贵族成员应通过人人机会均等的开放式民主不断筛选与培养产生。

经过这一番演绎（如果的确必不可少），最后还剩下什么呢？剩下的足以让批评家们不爽。尼采遭到每一个追求社会地位者的驳斥，但是，他依然屹立不倒，他是现代思想史上的一座丰碑，是德国散文的一个巅峰。无疑，当他预测未来人们会将历史分为“尼采前”与“尼采后”时，他对自己的夸张感到些许心虚，但是，他确实成功地对几百年来人们认为理所当然的体制和理念进行了有益的批判性审查。至今，人们还认为，尼采打开了希腊戏剧以及哲学的新视野；他向世界揭示了瓦格纳音乐中浪漫主义堕落的萌芽；他凭着手术刀般锋利——或者说虽给人带来痛苦但有益健康的敏感与微妙，对人性进行了剖析；他揭露了伦理道德中一些藏而不露的根须，现代思想家中还从没人能做到这些； [140] “他创造了一种迄今为止在道德王国——贵族中还不为人所知的价值观” [141] ；他迫使人们诚实地思考达尔文学说的伦理学意义；他写出了十九世纪文学史上最伟大的散文诗，而最重要的是，他把人类看作人类必须超越的东西。尼采的话带着嘲讽与真诚，他的思想就像一道纯洁的闪电、一阵强劲的狂风，穿越了现代人类心灵的乌云与蛛网。因为尼采的文字，欧洲哲学的空气干净了许多、清新了许多。 [142]

十、终曲

“我爱他，因为他想创造那超越自身之物，然后突然死去。”查拉图斯特拉说。 [143] 尼采的思想强度过早地耗尽了他的生命。他与时代的抗斗最终使他精神错乱；“与一个时代的道德体系抗争，总是一件可怕的事，这个时代终会展开报复……对抗争者发动内外夹击” [144] 。在生命的最后年头，尼采的文字愈加尖刻，他不但攻击个人，还攻击固有的思想——瓦格纳、基督教等等。他写道：“智慧的增加或许正是由语言锋利度的降低来衡量的” [145] ，但他无法控制手中的笔。随着精神的崩溃，连他的笑声听起来都神经兮兮。除了通过他自己的文字，我们无论如何也无法知道，腐蚀其身心的到底是什么：“或许，我最知道为什么人类是唯一会笑的动物：孤独的他承受着太多的痛苦，使他不得不创造出笑来。” [146] 在身体方面，疾病以及日益恶化的视力状况是造成尼采崩溃的另一原因。 [147] 此外，他开始患上夸大妄想症和疑虑妄想症。有一次，他把自己的一本书寄给泰纳，并附上一张纸条，在纸条上，尼采向这位伟大的批评家保证，这本书是有史以来最了不起的著作。 [148] 在《瞧这个人》这本尼采最后的书中，正如我们所看到的，充斥着疯狂的自我赞美。 [149] 瞧这个人！——这个人我们真是瞧得够明白的了！

或许，如果尼采能再得到些赞美，即使是一丁点儿，也能遏制他的唯我主义，并让他更好地控制自己的理性与神智。但是，人们对尼采的赞美姗姗来迟。在几乎所有人都忽视他、辱骂他的时候，泰纳给他寄来了一封信，送给他慷慨的赞美之言；布兰代斯写信告诉他，他正在哥本哈根大学讲授一门以尼采“贵族的激进主义”观点为内容的课程；斯特林堡也来信对他说，自己正在把他的思想用于戏剧中；或许最好的还是，一位匿名的崇拜者给他寄来了一张四百美元的支票。但是，当这些星星点点的光芒开始闪烁之际，尼采的视力和灵魂已经陷入黑暗，他放弃了希望。“我的时代还没有到来，”他写道，“唯有未来的未来才属于我。” [150]

1889年1月，最后的猛烈一击——中风，在都灵向尼采袭来。几近失明的他跌跌撞撞地回到自己的阁楼，仓促而又疯狂地把几封信写完：给科西玛·瓦格纳的，他仅写道——“阿里阿德涅，我爱你”；给布兰代斯的信稍长，以“被钉死者”署名；给伯克哈特和奥弗贝克的信如此荒诞，以至于奥弗贝克匆匆赶来救他。赶到时，他发现尼采正用双肘猛击着钢琴，带着酒神般的狂喜，歌唱着、喊叫着。

尼采被送到精神病院， [151] 但很快，他年迈的母亲前来认领并带走了尼采。母亲宽恕了他，开始亲自照顾儿子。多么感人的画面！一位执著的母亲，儿子曾背弃她珍爱的一切，而敏感的她承受了这一切，如今，她对儿子的爱依旧浓烈，重新将儿子抱在怀里——这难道不是一幅圣母怜子图吗？1897年，尼采的母亲去世，他被妹妹带走，来到魏玛居住。在魏玛，有一尊克莱默所作的尼采雕像——一副可怜的模样，曾经强有力的心灵，现在已经破碎、绝望，变得百依百顺。但是，尼采也并非全无快乐：如今，他享受着神志清醒时从未体会过的安宁与平静；大自然对他仁慈，才让他疯的。有一次，他发现妹妹望着他在哭泣，他无法理解妹妹的眼泪，问她：“伊丽莎白，你为什么哭？我们难道不幸福吗？”还有一次，他听到别人在谈他的书，苍白的脸上突然泛起红光，说：“啊！原来我也写过一些好书。”这些清醒的瞬间很快便被时间湮没。

1900年，尼采去世。很少有人为成为天才付出如此高昂的代价。

第十章
现代欧洲哲学家：柏格
森、克罗齐和伯特兰·罗素

一、亨利·柏格森

1. 反抗唯物主义

现代哲学史可以说是一部物理学与心理学的斗争史。思想可以从思想对象开始，最终，以前后一致为基础，将思想本身这一神秘的实在纳入物质现象和机械法则中；思想也可以从思想本身开始，通过必要的逻辑手段，将一切事物看作心灵的形式和创造物。在现代科学发展进程中，数学和力学被放在优先位置，此外，社会日益增长的对工业和物理学的需求，使两者相互刺激并向前发展，这一切为人类思考注入了一股唯物主义动力，科学中最成功的学科成为哲学的模型。尽管笛卡尔坚持哲学应该从自我开始，然后向外发散，但西欧的工业化将思想与其本身分离，瞄准了物质世界。

这种机械的思考方法通过斯宾塞体系达到顶峰。虽然人们称呼他为“达尔文主义哲学家”，其实，他更是一位工业主义的代表和倡导者。他还将荣耀和美德赋予工业，现在看来，这确实有点儿可笑。思考问题的时候，斯宾塞与其说像一位感受生命活力的生物学家，不如说是一位沉浸于物质运动的机械工程师。他的哲学很快被时代潮流湮没，主要原因在于思想领域内生物学角度取代了物理学角度，人们越来越倾向于从生命运动的角度，而不是事物静止的角度，来思考世界的本质和秘密。确实，在今天，物质本身变得生机勃勃：电学、磁学以及对电子的研究给物理学附上了一层充满活力的色调。因此，心理学并未沦为物理学——大致来说，这便是英国思想界努力的目标。我们所靠近的是一门富有生命力的物理学和一种近乎精神化的物质。在现代思想史上，首先是叔本华强调，要使生命的概念在根本性和包容性方面超越力的概念；现在，柏格森重拾叔本华的思想，通过自己的坦诚与雄辩，使整个世界对这一思想从怀疑转而皈依。

1859年，柏格森出生于巴黎，他是法国人和犹太人的后裔。学生时代，他有着强大的求知欲，几乎包揽了身边所有的奖项。柏格森志在献身于现代科学，因此，一开始他便将数学和物理学作为自己的研究对象，但天生的分析才能很快便将他带到潜藏在一切科学背后的形而上学问题面前，于是，他开始研究哲学。1878年，柏格森进入巴黎高等师范学院，毕业后，受聘于克莱蒙——费朗公立中学讲授哲学。1888年，他在那里完成了第一部重要著作——《时间与自由意志》。经过八年风平浪静的日子，他的第二本书也是最为艰涩的一本书——《物质与记忆》问世。1898年，柏格森成为巴黎高等师范学院的教授，1900年，他转入法兰西学院，直到1941年去世。1907年，柏格森凭借自己的杰作《创造性进化》赢了国际声誉，他几乎一夜成名，成为了哲学界最炙手可热的人物。1914年，柏格森的著作被列入《天主教教会禁书目录》，此时，柏格森才算真正成功了。同年，他被膺选为法兰西科学院院士。

不可思议的是，柏格森虽然注定要像大卫消灭歌利亚 [1] 一样杀死唯物主义的巨妖斯宾塞，年轻时的他却是斯宾塞的崇拜者。但丰富的知识终究会使人心生怀疑；早期的崇拜者都是最容易变节的家伙，正如早期的罪人都是资深圣徒。柏格森对斯宾塞的研究越深入，就越强烈地意识到唯物主义机械论的三个脱臼关节：物质与生命、肉体和心灵、宿命与抉择。之前，巴斯德 [2] 已凭借耐心与毅力推翻了自然发生说（关于生命源于非生命物质的学说）；但是，经过一百年的理论思考、数以千计的无效实验，唯物主义者在解决生命起源问题上没有丝毫进展。此外，尽管思想和大脑毫无疑问有着密切关系，但这个关系的模型到底如何，答案也并未明晰。如果心灵是物质，一切精神活动都是神经系统机械运动的产物，那么意识又有何用？善于推理的赫胥黎诚实地称之为“副现象”。大脑的物质机制为什么不能舍弃这种“副现象”、这把激荡不安的大脑点燃的无用的火焰？最后，决定论真的要比自由意志更为明智吗？如果眼下这一刻不包含任何现时的、创造性的选择，如果眼下这一刻完全是上一刻那物质和运动的机械产物，那么，上一刻便也是上上一刻的机械反应，依此类推，就会推导出，原始星云是后来一切事件、莎士比亚戏剧所有台词、他那灵魂一次次遭受煎熬的全部原因；若果真如此，哈姆雷特、奥赛罗、麦克白、李尔王那充满悲伤的诗句，原来都是根据传说中的云彩结构和内容，写在遥远星空上和古老时间里的啊。轻信者最爱打这样的草稿！而这是热爱怀疑的一代人，要他们相信这样的理论需要多么强大的信念！这可怕的宿命论神话、这编织悲剧的星云，旧约或新约中有什么谜团、奇迹的不可信度能达到它的一半？在这里，我们有足够的理由奋起反抗——柏格森能够如此迅速地声名大振，是因为他敢于向所有怀疑者虔诚信仰的东西提出质疑。

2. 心灵和大脑

柏格森认为，我们会自然地倾向唯物主义，因为我们惯于从空间的角度思考问题，我们都是几何学家。但是，时间与空间同样重要，因为毫无疑问，掌握生命本质甚至一切实在的是时间。我们必须知道，时间是一种积累、一种生长、一种绵延。“绵延是过去无休无止的前进，过去啃噬着进入未来，并在前进的路上慢慢膨胀”，这表示，“过去会整个儿延伸进入现在，在那里实在地、活跃地等候”。绵延意味着过去一直延续着，丝毫不会减少。“无疑，我们思考的时候只用了很小的一部分过去，但是我们在渴望、意欲、行动的时候……却需要依靠我们全部的过去。”时间是一种积累，所以未来永远不会和过去一模一样，因为随着时间的每一个脚印的出现，新的积累也会出现。“每一个瞬间不仅是全新的，而且是不可预测的……变化其实远比我们所想的要激烈得多”，因此，通过几何方法预测万物——机械论科学的目标——只是理性主义者的痴心妄想，至少“对一个有意识的存在物来说，存在便是变化，变化便是成长，成长便是无休无止地创造一个人自身”。如果万物皆如此，那会怎样？或许，一切实在就是时间和绵延、变化和发展？ [3]

对于人类，记忆是绵延的载体、时间的女仆。通过记忆，许多我们过去的经历便能被积极地保留下来，因此，每出现一种情况，我们便能拥有更丰富的选择。随着人生在阅历、传统、记忆等方面的日益丰富，选择的余地也会大大开阔，最终，各种各样的可能反应便孕育了意识；意识是人产生相关反应前在脑中所做的排演。“意识强度似乎与生物的选择能力成正比。它能点亮行为周围的种种可能性，它能填满‘已做的事情’与‘可做的事情’之间的鸿沟。”意识并非无用的附属物，它是一座充满活力与想象力的剧院。在这座剧院里，人类能够在做出不可改变的选择之前，对各种可供选择的反应进行描绘与测试。因此，“在现实中，生物便是行动的中心，它代表着进入这个世界的各种可能性的总和，也就是说，它代表着一定数量的可能行动”。人不是消极适应的机器，他是重聚力量的焦点，是创造性进化的中心。 [4]

自由意志是意识的必然结果；说我们是自由的，只是意味着我们知道自己在做什么。

记忆的主要功能是唤起过去所有与当下相似的感知，使我们回忆起这些感知前后发生的事情，从而为我们做出最有用的决定提供建议。但这还不是全部。通过允许我们凭借一次直觉掌握多个绵延瞬间，记忆将我们从万物不断的流动——即生命的韵律——中解放出来。记忆将这些多个瞬间压缩为一个瞬间，记忆压缩的瞬间越多，我们便越能可靠地把握物质。因此，生物的记忆看来的确能够起到衡量作用，尤其是衡量该生物对事物的把握能力。 [5]

如果决定论者是对的，如果每一个行为都是先验力量机械、自动运作的结果，那么，动机便会毫不费力地转化为行动。但相反，选择是一种重负，它需要人付出努力，需要人坚定不移、用个性的力量来抵抗精神上的万有引力，抵抗习惯或是懒散。选择是一种创造，创造使人劳苦，这便是人类会焦虑、会疲惫不堪地嫉妒那些无需抉择的循规蹈矩的动物的原因，它们“如此平静，如此满足”。但是，你家的狗，它那如孔夫子般的安宁并非哲学式的平静，并非深不可测的海洋的静谧，它的安宁来自对自我本能的深信不疑，是一种无需也不会做出选择的动物的有条不紊。“对动物来说，发明创造只是循规蹈矩这一主旋律的变奏。它们固守着物种都有的生活习惯，当然，它们成功地通过个体的创造使自己的习惯越来越多；它们对自在的摆脱只是一瞬间的事情，正是利用这一瞬间，它们创造出新的自在。监狱的大门刚一打开，就又合上了；它们死命地拉扯着自己的脚镣，脚镣没有断，而是长了许多。而人，他的意识能将脚镣打个粉碎。在人身上，也唯独在人身上，意识才会自我解放。” [6]

此外，心灵与大脑并不同一。意识依赖于大脑，大脑灭则意识灭，正如衣服会随着挂钩的掉落而掉落，但这并不意味着衣服是“副现象”，是挂钩用于装饰的表层。大脑是一个意象体系，一个反应模型体系，意识是对意象的回忆以及对反应的选择。“小河的流向与小河的河床截然不同，尽管小河不得不沿着河床弯曲的轨迹流淌。意识赋予有机体生气，但意识与有机体截然不同，尽管它不得不经历有机体的盛衰变化。” [7]

人们有时候会说，在我们人类身上，意识与大脑有直接关联，因此，我们应该把意识看作有脑生物的特性，没有大脑的生物便没有意识。但这样的推理很容易露出破绽。这就像是说，因为我们的消化功能与胃有直接的关联，因此只有有胃的生物才会消化。那我们就大错特错了。因为对于实现消化这一目标，胃或者其他特殊器官并非完全必要。阿米巴虽然只是一团无法分化的原生质，但它也有消化功能。千真万确的是，随着有机体愈来愈复杂、愈来愈完善，分工便会产生，专门的器官负责专门的功能，消化功能便集中在胃部，或者说集中在一个基本的消化组织，它能够更好地工作，那是因为它负责的只是那一种功能。同理可知，人类的意识无疑是与大脑相关联的，但这无论如何也不能推出，大脑对意识来说是必不可少的。我们观察的动物越低级，其神经中枢就越简单、越相互分离，在最低级的动物那里，神经中枢完全消失，它们被并入一团尚未分化的有机体中。而对最高级的动物来说，意识便依赖其极为复杂的神经中枢。如果确实如此的话，我们是不是必须这样假设：神经系统无论多么低级，都有意识；当神经质最终并入尚未分化的生命物质中时，意识依然存在，它只是四处弥漫，处于混沌之中，但并未消失？因此，从理论上看，或许一切生命都有意识。大体上，哪里有生命，哪里便有意识。 [8]

但是，为什么我们喜欢从物质和大脑的角度来思考心灵和思维呢？那是因为我们的心灵中被称为“理智”的那部分是天生的唯物主义者，在进化过程中，理智的功能发展为认识，处理物质或空间客体，并由此衍生出各种概念、“法则”。人类甚至会听天由命，认为万物是有规律的，并非变幻莫测。“从‘理智’一词的狭义层面来看，我们拥有理智是为了让肉体以最佳方式适应环境，让我们重现外在事物的内在关系——简言之，为了思考物质。” [9] 它熟悉的是毫无生气的坚硬之物，它把一切变化看作存在， [10] 即看作一系列的静止之物；它看不到构成生命本质的事物间的结缔组织如小溪般流淌的绵延。

让我们来看一下电影（字面意思为“移动的影像”）。在我们疲惫的双眼看来，电影中的运动和动作栩栩如生，在此，抓住生命连续性的显然是科学技术与机械装置。但反过来看，科学和理智恰在此时暴露出它们的局限性。移动的影像并未移动，它不是一幅动态影像，它只是一系列高速播放的照片，当这些照片以极快的速度被连续投射到屏幕上时，观众们便能享受到连续性的假象，正如他们小时候在一系列连续的微型图片上欣赏自己的拳击英雄一般。但是，这终究都是假象，在这一系列连续图像形成的电影里，一切的一切都是静止不动的。

正如摄像机把涓涓细流般的现实分割为一系列静态图像一样，人类理智把握了一系列静态，却无法将这些静态编织为生命的连续性。我们看到了物质，却看不到能量；我们自以为知道物质是什么，但当我们在原子内部发现能量时，我们如坠云里雾里，我们习惯的各种范畴蓦然消失。“无疑，严格地说，所有运动变化因素被排除在数学运算过程之外，但是，运算中运动变量的引入却成就了现代数学的开端。” [11] 除了传统的空间几何，几乎十九世纪数学领域内所取得的所有成就都源于时间和运动概念的使用。纵观当代科学史，我们会发现，马赫、皮尔逊、庞加莱等一大批科学家们一脉相承地对“精确”科学有一种不安与怀疑：所谓的“精确”科学或许只是一种大概，相比于活生生的现实，它更善于把握静态现实。

如果我们坚持在思想领域使用物理概念，最终陷入决定论、机械论、唯物论的泥潭，那就是我们咎由自取。只需稍加思考便能知道，物理学概念与我们的思想王国是多么不相宜：我们能够轻易地把一英里想象为半英里，我们能通过一瞬间的思索环游整个地球；理智会极力避免把思想描绘为在空间中移动的微粒，它也不会把思想的翅膀局限在一定范围之内。生命不喜欢立体概念，生命关乎的是时间，而不是空间；生命不是静止而是变化；与其说它是量，不如说它是质，它不是孤零零的对物质和运动的再分配，而是流动的、连续的创造。

最短的曲线与直线最接近，越短越接近。在极限情况下，它可以被定义为直线的一部分（随你喜欢），因为在任意一个点上，曲线都与其切线吻合。类似的，无论在哪一个点上，“生命力”都与物理力和化学力相切。运动是一条曲线，而人脑则会想象运动各个瞬间的停顿，因此，曲线上的点其实只是大脑依据想象产生的看法。实际上，正如曲线不是由直线组成的，生命也并非由物理化学元素拼凑组成。 [12]

那么，如果不通过理智和思考，我们如何才能把握流水般的生命与生命的本质？难道理智就是一切吗？让我们暂时停止思考，只观察我们内在的实在——自我；我们最了解的莫过于自我。我们看到了什么？心灵，而不是物质；时间，而不是空间；积极主动，而不是消极被动；选择，而不是机械。我们看到生命在流淌，出神入化、四处弥漫，它没有所谓的“精神状态”，也不是动物学家在观察死蛙的腿或在显微镜下研究标本时看到的毫无生气的身体零件，这位动物学家还自以为是研究生命的生物学家呢！这种直接的感知，这种对事物简单而沉着的注视，就叫作直觉，它的过程并不神秘，但它是对人类心灵最直接的观察。斯宾诺莎没有错：沉思绝不是认识的最高形式，它无疑比道听途说要强，但是，与对事物本身的直接感知相比，沉思是多么微弱啊！“真正的经验主义者会要求自己尽可能地接近原本的事物，他会通过智慧的听诊器，亲身体验生命的深邃，感受精神的脉动” [13] ，我们“监听”着生命的河流。通过直接感知，我们会感到心灵的存在，通过思考那婉转曲折的语言，我们会发现，思想其实是分子在大脑中的舞蹈。所以，直觉能够看到生命本质更真实的一面，难道不是吗？

但这并不意味着思考是一种病，就像卢梭认为的那样；这也不意味着理智很危险，或每位正常的公民都应舍弃理智。理智依然保留着自己的常规功能：应对物质世界和空间世界，应对生命和心灵的物质方面或者空间形式，而直觉仅限于生命和心灵的直接感受，它不存在于生命和心灵的外在表现领域，而存在于它们的内部。“我从不认为我们需要‘用别的东西代替理智’，或者将本能置于理智之上。我只想告诉大家，当我们离开数学与物理王国进入生命与意识王国后，我们必须追求一种生命感，这种生命感超越了人类的纯粹认识，它与本能一样，源于一种活力——尽管严格说来，本能与生命感完全不同。”此外，我们也不“以理智来驳斥理智”，我们只是“使用了认识的语言，因为唯有认识才拥有语言”；如果我们使用的词汇只有通过象征的手段才能表示心灵的东西，如果我们使用的词汇仍保留着其词源无法摆脱的与物质相关的含义，我们也无可奈何。精神（spirit）的原意为气息（breath），心灵（mind）的原意为量具（measure），思考（thinking）的对象是事物（thing）；尽管如此，灵魂依然不得不借助这一愚钝的媒介来表达自己。“将来人们会说，我们没有超越理智，因为我们仍然在使用理智、通过理智看到意识的其他形式”；连反省、直觉都是唯物主义式的比喻。这样的反驳并非没有道理，“如果在我们的概念思维和逻辑思维周围不存在一团模糊的精神，构成其本质的正是我们称为理智的发光内核。”新兴的心理学正在照亮人类心灵中比理智更广阔的区域。“探索无意识那无比神圣的深渊，努力耕耘意识之下的那片土壤，这将是心理学在即将到来的新世纪里面对的主要任务。神奇的发现正在等待着心理学家，对此，我深信不疑。” [14]

3. 创造性进化

有了这一风向标，进化便像穿上了一件崭新的外衣，它已全然不同于达尔文和斯宾塞描述的盲目而又沉闷的斗争与毁灭机制。我们能够感到进化中绵延的、生命力的积累、生命和心灵的创造以及“全新事物的不断涌现”。我们已经能够理解，为何当今的研究者——如詹宁斯 [15] 、莫帕反对关于原生动物行为的机械说，为何当代细胞学元老埃·比·威尔逊 [16] 教授如此收尾他那本关于细胞的著作：“总的来说，对细胞的研究似乎扩大而不是缩小了生命形式——甚至是最低等的生命形式——与无机世界之间的鸿沟。”在生物界，到处可以听到反对达尔文的声音。 [17]

根据达尔文学说，新的器官和功能、新的有机体和物种会通过有利于变异的自然选择出现（至少后人这样认为），这一学说。虽然问世还不到五十年，却已千疮百孔，举步维艰。根据达尔文的理论，本能如何产生？我们可以轻松地想象：它来自代代积累的后天习惯，但专家们当面便关上了这扇门——尽管这扇门也许会在将来某天重新开启。如果只有天生的能力和品行才能代代相传，那么本能首次出现时，必定与如今那天生的本能同样强大，也就是说，本能在诞生时便如成人一般，它全副武装，准备随时上阵；否则，它便无法在生存竞争中协助主人。如果本能在首次出现时柔弱不堪，它便只能通过后天获得的力量（根据现有的假设，这种力量并非继承而来）争取生存的价值。由此看来，每一次起源都是一个奇迹。

最初的本能如此，每一次变异也如此：人们感到疑惑，变异何以以最初的形式协助其所在物种免受大自然的淘汰。例如眼睛这样的复杂器官，想想其形成的困难程度便叫人灰心丧气：眼睛要么立刻出现，且出现时已全面成形，并功能齐全（这种可能性微乎其微）；要么以一系列“偶然”的变异为开端，通过一次更为偶然的机会最终形成。有理论认为，复杂的结构可以以机械的方式通过一次盲目的变异与选择获得。然而这一理论无论从哪一环看都像一个童话故事，它如孩子们的幻想般不可思议，但又没有幻想那样美丽。

然而，最大的难题还在于“相似效果”的出现：在截然不同的分支中以截然不同的方式进化，却达成了相似的效果。以植物和动物的繁殖方式为例，在两条迥然不同的进化分支上，却出现了同样复杂的“意外”；或者以分属两种不同门类的生物——软体动物和脊椎动物的视觉器官为例，“无数相同的微小变异何以会在两条独立的进化分支上以相同的顺序出现，如果这些变异纯粹是偶然的话”。更神奇的是：

有时在邻近的物种间，大自然会通过完全不同的胚胎形成过程，达成相似的结果……脊椎动物的视网膜是通过扩张胚胎未完全发育的大脑而形成的。……相反，软体动物的视网膜直接源于外胚层 [18] ……蝾螈的晶状体如果被切除，可由虹膜再生——注意，原来的晶状体长自外胚层，而虹膜则长自中胚层。而对另一种蝾螈来说，如果晶状体被切除，虹膜被保留，那么，晶状体会从虹膜的上部再生，如果把虹膜的上部也切除，晶状体则会从剩余部分的内层或者视网膜层再生。如此这般，位置不同、构成不同、原本功能也不同的各个部分，却能发挥相同的作用，甚至在必要时制造出一模一样的零部件来。 [19]

因此，对于健忘症和失语症而言，“丢失的”记忆和功能会在再生时或者全新的组织中得以重现。 [20] 当然，我们有充分证据证明，进化过程涉及的远不止那无法自主的由物质零件构成的机制。生命不只是一台机器，生命是一种力量，它会日益强大，会自我修复，会根据自己的意志掌控周围的环境。这些神奇的生命现象并不取决于外在目的；外在目的决定生命现象的观念是一种宿命论、一种颠倒了的机械论，它对人类主动性以及创造性进化的否定堪比印度教凄惨地屈服于印度人的激情。“我们必须超越机械论和目的论，从根本上说，两者只是人类考虑工作问题时得出的立场”：起初我们认为，万物会动是因为存在某种与人类意志相似的意志，这种意志利用万物，把万物当作一场宇宙游戏的工具；然后，我们认为宇宙本身就是一台机器，那是因为我们的性格和思想被当时的机械时代支配。万物都有目的，其目的在于万物内部，而非外部；我们把这种目的称为“隐德来希”，即整体的功能和目的以内在方式决定万物的各个组成部分。 [21]

生命会努力奋斗、力争上游，“它是一口永不枯竭的生命源泉”。生命是懒散与偶然的对立面，在成长的过程中，它沿着一个方向自我驱策。与生命相左的是物质，它像海底的逆流，与生命相抗衡，与生命相左的还有趋于放松、歇息、死亡的落后与懈怠。无论在哪个阶段，生命都不得不与其媒介的惰性展开斗争；如果生命通过繁殖征服了死亡，它采用的手段也仅是依次放弃一座座堡垒，直至舍弃个体媒介，任由惰性与堕落啃噬。对生命来说，连站立都是对物质以及物质“定律”的藐视；拒绝守株待兔般的原地等待，勇往直前地主动探索，四处走走，是生命通过不断努力和辛劳取得的胜利。一旦获得准许，意识便会沦落为本能、习惯、睡眠等令人懈怠的无意识行为。

最初，生命犹如物质般死气沉沉，它静止不动，好像生命的活力因过于柔弱，而禁不起一点儿折腾。在生命进化发展的某些分支，这种静止、稳定便是生命追求的目标：羞怯的百合与雄伟的橡树都是献给“安稳之神”的供品。但生命并不满足于这种安如磐石般的存在，它远离安稳，不停地朝着自由前进，它丢弃甲壳、鳞片、兽皮等保护性累赘，追求鸟儿般虽然危险但自在悠闲的自由。“因此，古罗马军团取代了古希腊重装备步兵，能够自由行动的轻型步兵又取代了满身盔甲的骑兵；一般来说，生命进化正如人类社会的进化和个人命运的改善，谁迎战了最大的风险，谁便取得了最大的成功。” [22] 同样道理，人类已经不再进化新的身体器官，作为弥补，他们学会了工具和武器制作。无需工具和武器时，人类便把它们放在一边，而不是像乳齿象、大地獭那样时时刻刻随身携带——笨重的防身武器使它们失去了统治地球的能力。工具有利于生命，亦会阻碍生命。

器官如此，本能也如此。本能是心灵的工具，它就像一切与生俱来的器官一样，当环境不再需要它们时，就会成为累赘。本能是呼之即来之物，它会在各种老套、固定的情形中果断地——且通常是成功地——作出反应。但是，它无法使有机体适应变化，无法使人灵活地应付变幻莫测、错综复杂的现代生活。本能是一匹安稳的坐骑，而理智则负责热爱冒险的自由精神。本能是这么一种生命，一种如机器般盲目服从的生命。

当我们看到一个活生生的东西行动起来像物质、像机器时，我们通常会发笑；看到一个小丑漫无目的地跌跌撞撞，将自己倚靠在本不存在的石柱上，我们也会发笑；看到我们最爱的人跌倒在光滑的冰路上，我们会情不自禁地发笑，而后才关切地询问；这些笑声的意义是多么重大啊！过着这种斯宾诺莎差点儿误以为是神性的几何式生活，人们没有理由不发笑、不落泪；人类哲学竟如此描述自己，真是可笑，可耻。

生命的进化有三条分支。在第一条分支中，生命堕落为植物，它近乎物质般死气沉沉，有时候它的懒散意味着安稳，但它也是胆怯地苟延残喘着自己的一千年；在第二条分支中，生命的灵魂和奋斗精神凝结为本能，如蚂蚁、蜜蜂；但在脊椎动物那里，生命敢于追求自由，它放弃天生的本能，勇敢拾起思想，投入无尽的冒险之中。尽管本能依然是较为深刻的预想现实和把握世界的办法，但理智愈来愈强大、愈来愈勇猛，理智的范围愈来愈宽广，最终，生命将自己的兴趣和希望放在理智之上。

这种坚持创造的生命便是我们所说的上帝。对它来说，一切个体、一切物种都是它的试验品；“上帝”和“生命”是同一物。但是，这位上帝是有限的，它并非无所不能，它受到物质的限制，在一步步的痛苦前行中克制着自己的惰性；这位上帝也并非无所不知，它在黑暗中摸索，慢慢地向知识、向意识、向“更多的光明”靠近。“如此定义的上帝不是任何现成的东西；他是永不停歇的生命、行动和自由。如此设想，神的创造便毫不神秘；我们能在自己身上体会创造，只要我们自由地选择行动”，只要我们有意识地选择行动、有意识地计划我们的人生。 [23] 我们的斗争与苦痛、我们的理想与失败、我们对更好和更强的渴望，都是我们心中的生命冲动发出的声音。这种生命冲动促使我们成长，将这个漫无目的、四处神游的星球变为一个充满无尽创造的大剧院。

谁知道生命最终将如何战胜其宿敌——物质，取得空前的胜利，甚至学会如何避开死亡？让我们打开心灵，拥抱无限的希望。 [24] 如果时间充足，对于生命来说，一切皆有可能。试想一下，在转瞬即逝的一千年里，生命和心灵对欧洲、美洲的森林都做了什么，我们便会知道，在生命取得成就的道路上设置障碍是一件多么愚蠢的事。“动物把植物踩在脚下，人类把动物骑在胯下，处于时空之中的人类就像一支浩大的军队，将我们每一个人团团包围，我们奋勇向前，我们的锐气足以击垮任何一股抵抗力量，扫除最可怕的障碍，或许还包括死亡。” [25]

4. 评论

柏格森说：“我相信，哲学上的辩驳通常都是浪费时间。众多思想家们所展开的相互攻击，又有多少至今尚未被人遗忘？没有，或者很少很少。有价值而长存的只是每个人贡献给绝对真理的微小部分。真理本身能够取代错误的思想，它无需任何辩驳，便能牢不可破。” [26] 这是智慧本身发出的声音。当我们试图“证明”或者“反驳”一种哲学时，我们所做的只是提供了另一种哲学，它像前一种哲学一样，都是经验与希望的混合物，难免有错。随着阅历的增加及期待的变化，我们会在我们曾指责的“错误”中发现更多“真理”，或者在我们年轻时信奉的真理中发现更多错误。当我们插上反叛的翅膀时，我们便会爱上决定论和机械论；它们如此玩世不恭，穷凶极恶。但当死神突然在山脚下现身时，我们便试图忽略死神，拾起另一个希望。哲学是时代的风向标，然而……

阅读柏格森作品的读者，首先会对作者的文字风格留下深刻的印象：他的风格犹如星光灿烂，但这灿烂绝不是一把绚丽的焰火，而像一束稳定的光芒。我们这位作家不像尼采那样诡谲，而是立志践行法国语言的优良传统——明白易懂。与其他语言相比，法语是一种不容易犯错的语言，因为法语容忍不了模糊晦涩——真理本来就比虚构要清楚得多。如果柏格森的语言偶然也表现出模糊，那是因为他的语言中包含了太过丰富的意象、比拟和例证；他对隐喻有着近乎闪米特人般的激情，有时候，相比一板一眼地展开论证，他宁愿使用巧妙的比喻。当我们因发现本世纪第一部哲学巨著——《创造性进化》——的伟大而感激涕零时，必须像提防珠宝商一样警惕这位意象制造家。 [27]

柏格森批评理性，因为他认为直觉如圣旨般不可违抗；但如果他能以更广泛的智力为基础来展开对理性的批评，或许能更显智慧。内省性直觉与外部感觉一样不可靠；每一种直觉都必须经过实实在在的经验的检验与修正，唯有当我们发现它们能够指导并促进我们的行动时，这些直觉才可信。柏格森假设，理智只能把握现实与生命的状态，而非变化，对这一假设，柏格森寄寓了太多希望。其实，思想是一连串相互传递的想法，正如詹姆斯先于柏格森所表示的那样；“想法”只是记忆在思想之流中挑选的几个小点，这一思想之流足以反映感知的连续性以及生命的运动。

雄辩的挑战挫败了极端的理性主义，这是一件好事；但是，用直觉代替思想，就像用少年时代的童话纠正青年时代的幻想一样，绝非聪明人所为。让我们纠正自己的错误，应往前纠正，而非往后纠正。如果你想说世界因为过多的理智而遭受苦难，那么，你需要的是狂人般的勇气。从卢梭、夏多布里昂到柏格森、尼采、詹姆斯，对思考的浪漫主义反抗已经画上了句号；倘若不让我们在“本能”的神像前重新点燃蜡烛，我们便会同意废除理性女神。人类因本能而存在，但因理智而进步。

要说柏格森最耀眼的闪光点，那便是他对唯物主义机械论的攻击。在柏格森的时代，实验室中的专家们对自己的范畴有点过于自信，他们巴不得把整个宇宙都塞进一根试管。唯物主义就像一种只认识名词的语法，但现实就像语言一样，有谓语，也有宾语，有动词，也有名词，有生命和运动，也有物质。或许，人们能理解的只是微渺的记忆，像负荷过重的金属，“疲乏围顿”；但是能理解微渺的预见，计划和微妙的唯心主义吗？——柏格森要是对这些新的提法抱着怀疑的态度，那么，他的成就或许就要大打折扣；但同时，他本人也会因此而少受责难。随着思想体系的成形，柏格森的怀疑也慢慢消融。他马不停蹄地往前直冲，从不停下来问问自己“物质”到底是什么；它的惰性是否真如我们以为的那么强大；要是生命清楚熟悉自己的心灵，物质是否可能根本不是生命的敌人，而是它心甘情愿的仆人。他把世界和精神、肉体和灵魂、物质和生命看作相互对立之物，但是，物质、肉体和“世间万物”仅仅是等待着智力和意志来使自己成形的材料而已。又有谁知道，这些东西不是生命的形式、心灵的征兆？或许正如赫拉克利特所说，它们的身上寄居的是神灵。

柏格森对达尔文的批评是他的活力论的自然流露。他继承了拉马克建立的法国传统，把冲动和欲望看作进化中的积极力量。柏格森生性活泼，他反对斯宾塞的进化观点，因为斯宾塞认为，进化完全由机械的物质融合和运动消散控制；而柏格森认为，生命是一种积极的力量，通过对欲望的执著，生命努力构建自己的器官。柏格森为生物学的发展做了完美的铺垫，对此，我们不得不由衷地表示钦佩。我们要钦佩柏格森，还因为他对文献如此熟悉，对各种期刊如此了解，在这些期刊里，隐藏的是等待着十年检验期的科学成果。他谦逊地将自己的渊博学识献给了整个世界，丝毫没有那种压得斯宾塞不能喘息的愚笨的尊严。总的来说，柏格森对达尔文的批评是卓有成效的。如今，整套进化论中，达尔文学说所独有的特点已基本被舍弃。 [28]

从许多方面来看，柏格森与达尔文时代的关系简直是康德与伏尔泰关系的翻版。康德奋力抵抗那场声势浩大的世俗且夹杂着部分无神论的理智主义浪潮，那场始于培根和笛卡尔、终于狄德罗和休谟的怀疑论的浪潮；他极力否定理性在解决超自然问题时所能起到的决定性作用。而达尔文和斯宾塞分别有意无意地继续了伏尔泰以及比伏尔泰还伏尔泰的追随者们对古老信仰的攻击；在康德和叔本华以前便已退却的唯物主义机械论，却在本世纪初恢复了昔日的权威。柏格森对此展开抨击，他的武器不是康德式的对知识的批判，也不是唯理论者关于物质唯有通过心灵才能认识的观点，柏格森在叔本华的指引下，在客观世界和主观世界中寻找一种激励原则，一种积极的“隐德来希”，它能让生命的奇迹和微妙变得更加明白易懂。人类从未如此执著地主张过活力论，从未将如此引人注目的外衣穿在活力论身上。

柏格森早年声名鹊起，因为他捍卫了人类心中永远雀跃的希望。当人们发现自己能既不失对哲学的尊重，又相信永生与神性时，他们感到既高兴又感激；柏格森的教室变成了雍容华贵的女士们的沙龙，柏格森的博学和雄辩使她们心中的希望之火熊熊燃烧，对此，她们感到欣喜。奇怪的是，与她们混在一起的还有情绪高涨的工团主义者，他们发现，柏格森对理智主义的批判能够为他们的信条——“少思考，多行动”辩解。但是，柏格森的突然成名与其后来付出的代价是相当的；树倒猢狲散，论证中固有的矛盾使他的信徒纷纷离去。柏格森与斯宾塞有着同样的命运——生命还未结束，便目睹了名声被埋葬的过程。

然而，在当代一切哲学贡献中，柏格森的贡献是最为宝贵的。柏格森强调世间万物不可捉摸的偶然性，强调人类心灵改造世界的能动性——这些都是我们所需要的。过去，我们习惯于把世界看作一场业已完结且预定好的表演，在这场表演中，我们的主动性只是一种妄想，我们的努力也只是诸神的恶作剧。然而，柏格森之后，我们开始把世界看作一个舞台，看作我们施展创造力的材料。柏格森之前，我们只是一台巨大的麻木机器的齿轮和车轮，如今，如果我们愿意，我们能够协助书写这部创造性话剧中属于自己的篇章。

二、贝奈戴托·克罗齐

1. 克罗齐其人

从柏格森到克罗齐，中间绝无过渡环节，因为无论从哪方面看，两者都没有任何相似之处。柏格森是一位神秘主义者，他用明白易懂但极具欺骗性的语言阐述自己的看法，而克罗齐是一个怀疑论者，他拥有德国人式的善于艰深晦涩的天分。柏格森满脑子的宗教信仰，但说起话来却像个彻底的进化论者；而克罗齐反对教权，写作起来就像一个黑格尔派美国人。柏格森是一名法国犹太人，继承了斯宾诺莎和拉马克的传统，而克罗齐是一位意大利天主教徒，他舍弃了天主教的一切，除了经院哲学以及对美的热爱。

在过去一百年里，意大利的哲学土壤相对贫瘠，部分原因或许在于，这里的思想家们——甚至包括抛弃古老神学的思想家们——保留了传统的学术态度和方法（工业和财富的北移无疑是更大的原因）。我们或许可以称意大利为文艺复兴的国度，但这里从未有过宗教改革。为了追求美，它甚至不惜将自己毁灭；但思考真理时，它却会像彼拉多一样满腹狐疑。或许，意大利人比我们都聪明，他们发现，真理只是一座海市蜃楼，而美，无论多么主观，都是可以把握之物，是真正的实在。文艺复兴时期的艺术家（除了忧郁的、近乎新教徒的米开朗基罗，他的画笔与萨伏那洛拉的声音遥相呼应）从不因为道德或神学问题忧虑，对他们来说，教会能够认可他们的天分、支付他们的报酬便已足够。在意大利，文人给教会惹麻烦已是一条不成文的法律。教会曾让卡诺萨成为世界的焦点，曾走遍全球征集献给帝国的供品，让意大利汇聚全世界的艺术精华……意大利人怎么会厌恶教会？

因此，意大利对古老的信仰始终不离不弃；在哲学上，它对阿奎那 [29] 的《神学大全》感到心满意足。后来，维柯 [30] 来了，在意大利思想界重新激起一片涟漪，但他又匆匆离去，意大利哲学似乎与他一起走向终结。罗斯米尼 [31] 曾一度想奋起反抗，最终却俯首投降。意大利人的宗教情怀越来越少，却越来越忠实于教会。

贝奈戴托·克罗齐是个例外。1866年，克罗齐出生于阿奎拉省某小镇一个富裕而保守的天主教家庭，他是家中唯一的儿子。他从小接受完全的天主教神学训练，以至后来，为了恢复平衡，克罗齐成了一名无神论者。在没有进行过宗教改革的国家里，人们要么信奉正统教，要么不信宗教，没有任何折中。一开始，克罗齐对宗教如此狂热，以至于坚持要研究宗教的各个阶段，直至最终触及宗教哲学和宗教人类学；随后，克罗齐在不知不觉中放弃了自己的信仰，完全沉浸在宗教研究中。

1883年，生活给了克罗齐一场残酷的打击，而通常，这样的重击会使一个人皈依某种信仰。那一年，一场大地震突袭了克罗齐一家所在的小镇卡萨米乔拉，克罗齐失去了双亲以及唯一的姐姐，他自己也在废墟下被掩埋了数小时，压断了身上好几根骨头。多年后，克罗齐才得以恢复健康。从后来他的生活和工作来看，克罗齐的心灵丝毫未被那场天灾挫伤。安静平淡的康复期使他对学术产生了浓厚兴趣，或者说使他对学术的兴趣大大增加。他用震后留下来的不多的财产收集了大量书籍，拥有了意大利数一数二的藏书馆。他成为一名哲学家，但他无需像大多数哲学家那样过着贫穷的日子，或者在大学担任教职。此时，他忆起《传道书》的忠告：“遗产对智慧有好处。”

终其一生，克罗齐都是一名学者，他喜爱文学，享受闲暇的生活。然而，政府不顾克罗齐的反抗，将他拽入政治体系，任命他为公共教育部长，或许，政府想在勾心斗角的内阁里增添一点儿哲学的深邃的尊贵气息。克罗齐又被选入意大利参议院，根据惯例，一日为议员，便终身为议员（这是终身职位）。克罗齐集参议员与哲学家的身份于一身，这在古罗马也极不寻常，在今天就更为罕见。克罗齐很可能因此招惹权谋者的嫉妒，但他并未认真对待自己的政治事业，他把自己的时间主要用于编辑世界著名杂志《批判》。通过这本杂志，他和秦梯利 [32] 一起，对世界上涌现的各种思想和纯文学进行批判。

1914年，第一次世界大战爆发。一场经济争端竟能阻挠欧洲思想的进程，想到这一点，克罗齐便怒不可遏，他谴责战争，将这场战争称为自杀式癫狂。在意大利万不得已加入协约国的时候，克罗齐冷眼旁观。于是，就像伯特兰·罗素在英国、罗曼·罗兰在法国遭遇的那样，意大利人对他的热情也骤然降温。如今，意大利原谅了他；意大利的年轻人都把克罗齐奉为大公无私的导师、哲学家和朋友，对他们来说，克罗齐已经成为他们的法度，其重要性堪比高等学府。今天，如果我们听到有人像约瑟·纳托利那样评价克罗齐，这不足为奇：“在当代思想史上，贝奈戴托·克罗齐的思想体系是人类最伟大的胜利。”现在，让我们仔细瞧瞧，克罗齐能够叱咤风云的奥秘到底在哪里。

2. 精神哲学

克罗齐的处女作《历史唯物主义与马克思经济学》集结的是他的多篇不成体系的文章（1895－1900）。他在罗马大学时的导师拉布里奥拉 [33] 曾给克罗齐极大地激励，在他的指导下，克罗齐一头钻入了马克思的《资本论》的迷宫。“与马克思主义文献的接触以及一度对德国、意大利的社会主义刊物的热切关注深深地打动了我，我心中的政治热情第一次被唤醒，对新兴事物突然有了一种异样的爱好；我就像一个初次陷入情网的老男人，体验着这种全新激情带来的神秘过程。” [34] 但是克罗齐并未受到社会改革思想的影响，他很快便向荒谬的政治妥协，重新在哲学的祭坛前顶礼膜拜。

经过这次冒险般的经历，克罗齐抬高了功用主义思想的地位，并将之与真善美等量齐观。但这并不是说克罗齐像马克思和恩格斯一样，认为经济问题的重要性至高无上。

克罗齐对马克思、恩格斯等人是赞赏的，因为他们提出的理论虽然并非完美，却使人们开始将眼光投向那些曾经被低估甚至被忽略的事实。但是，他反对从经济角度解读历史的绝对论，他认为，这样的绝对论是对工业社会的投降。克罗齐还拒绝承认唯物主义是成人的哲学，他甚至不认为唯物主义是一种科学方法，对他来说，心灵才是最重要、最根本的实在。当克罗齐开始书写自己的思想体系时，他为自己的体系起了一个咄咄逼人的名称——“精神哲学”。

克罗齐是一名唯心主义者，他否认黑格尔之后的一切哲学。在唯心主义看来，存在即思想除了我们感知的和思想中的现实之外，我们一无所知。

因此，一切哲学都可简化为逻辑，而真理就是我们的思想中完美的逻辑关系。或许，克罗齐对这一结论太过喜爱了；他说，谁不遵守逻辑，谁就什么都不是，克罗齐甚至还在《美学》一书中单独开辟一章论述逻辑。克罗齐把哲学称为研究具体共相的学问，把科学称为研究抽象共相的学问；然而，克罗齐的具体共相读来却极为抽象，这真是读者的不幸。克罗齐是经院哲学传统的产儿，他喜欢对研究对象进行彻底但艰深晦涩的分类，使读者筋疲力尽；此外，他还不时展开逻辑诡辩，相比于得出结论，他更喜欢对已有观点进行驳斥。克罗齐是德国化的意大利人，正如尼采是意大利化的德国人一样。

在克罗齐的所有作品中，当数《精神哲学》三部曲的第一部的标题——《逻辑作为纯概念的科学》（1905）最具德国特征，或最具黑格尔特征。克罗齐希望每一个概念都尽可能纯粹——这似乎意味着他想使一切概念尽可能理念化、尽可能抽象、尽可能脱离实际；作者无意使自己的作品像威廉·詹姆斯的那样晓畅易懂、切合实际，虽然詹姆斯清晰的语言和务实的文字使他成为哲学迷雾中的一盏明灯。克罗齐在定义概念时从不考虑其在现实生活中的功效，他喜欢将现实中的问题简化为理念、关系和范畴。如果能去掉他的作品中的抽象和技术词汇，克罗齐便无需为自己作品的臃肿肥大苦恼了。

对克罗齐来说，“纯概念”就是普遍性概念，如数量、质量、进化等任何可设想、可适用于一切实在的思想。有了概念以后，克罗齐会对它们进行变换、组合，仿佛他就是黑格尔灵魂的化身，决心要与这位著名的晦涩大师一比高下。将这一切定义为“逻辑”以后，克罗齐对形而上学嗤之以鼻，他庆幸自己从未受到形而上学的“腐蚀”。他认为，形而上学与神学遥相呼应，大学里的哲学教授都是穿着马甲的中世纪神学家。克罗齐的唯心主义对脆弱的信仰持一种强硬态度：他反对宗教，相信自由意志，但不相信灵魂不朽；对他来说，对美的崇拜及对文化的毕生追求便是最高“宗教”。“宗教是原始民族代代相传的全部知识性财富，而我们代代相传的知识性财富也是我们的宗教……不知道对于那些希望将宗教与人类的理论活动、艺术、批评、哲学一起珍藏的人来说，宗教有何用处……哲学去除了宗教存在的一切理由……作为精神的科学，哲学把宗教看作一种现象，一段昙花一现的历史事实，一种可超越的物理条件。” [35] 我们不免会好奇，如果罗马人读了这些文字，脸上是否还会挂着蒙娜丽莎式的微笑。

克罗齐的哲学是不寻常的，它既是自然主义，也是唯心主义；既是不可知论，也是非决定论；既是实用主义，又是理想主义；既有经济方面，也有审美方面。确实，相比于现实生活，克罗齐的兴趣更在于神学，但从他的研究课题可以看出，为了克服自己的经院派倾向，克罗齐付出了不懈努力，这不禁让人肃然起敬。克罗齐写过一部鸿篇巨制，题为《实践的哲学》，但到头来，这仍是一部逻辑学著作，只是改头换面了一番，在书中，作者还对自由意志这一古老问题从形而上学的角度进行了讨论。在另一部大部头——《论历史》中，克罗齐提出，历史是运动中的哲学，历史学家应该根据原因与事件的实际流变和作用来展示人与自然，而不是通过理论与抽象。克罗齐崇拜维柯，他热烈地拥抱这位意大利人提出的历史应由哲学家书写的观点。他认为，人们因为一味追求精确的历史，而生产了一大堆细致入微的知识，然而，历史学家却丢掉了真理，因为他们太过博学了。在严谨的历史学家断定世上根本不存在特洛伊之后，谢里曼却发现了七个特洛伊 [36] ，克罗齐因此认为，吹毛求疵的历史学家放大了我们对过去的无知。

我想起一位有点儿书本知识的朋友曾对我说的话，当时我还年轻，正忙于研究工作，我借给他一本相当挑剔的古罗马史——挑剔到了甚至吹毛求疵的程度。他读完后告诉我，他很自豪，因为他坚信自己是“最有学识的语言学家之一”：我的这位朋友经过一番翻山越岭般的苦读后得出结论，这些历史学家们一无所知；然而，我的朋友却是没费一丝气力便一无所知——这是大自然赋予我们的一份厚礼。 [37]

克罗齐知道，发现真实的过去是困难的，他引用卢梭的话，把历史定义为“一种艺术，一种从众多谎言中选择最接近真理的谎言的艺术” [38] 。他不赞同黑格尔、马克思、巴克尔那样的理论家，因为他们将历史扭曲为三段论，并加上充满偏见的结论。历史没有预先拟定好的计划，因此，书写历史的哲学家应致力于揭露原因、结果和关联性，而不是对宇宙意图进行探索。他们必须牢记，唯有这样的历史才有价值，因为它不仅有其当时的意义，还能启蒙一大批后来的人们。最终，历史将如拿破仑所说，是“唯一真实的哲学、唯一真实的心理学”——如果历史学家把它看作大自然的启示、人类的镜子。

3. 什么是美？

从事哲学研究之前，克罗齐研究的是历史和文学，因此，他的哲学兴趣自然而然地浸染了各种批判和美学问题。在他的所有著作中，最杰出的当属《美学》（1902）。相比形而上学和科学，他更喜欢艺术：科学给予我们实用工具，而艺术给予我们美的享受；科学将我们带离个体和真实，使我们进入一个日益精确的抽象世界，直至我们陷入种种重要但不切实际的结论之中（比如爱因斯坦的科学）；而艺术则将我们直接带到某一特定的个体或某一独特的事实面前，将我们直接带往以具体个体为形式的哲学共相。

“知识有两种形式：直觉性知识和逻辑性知识；通过想象获得的知识和通过理性获得的知识；个体的知识和普遍的知识；关于个体事物的知识和关于个体事物间关系的知识；想象的产物和概念的产物。” [39] 艺术来源于想象力。“在艺术的王国里，想象是唯一的统治者、唯一的财富。在这里，客体既无需分类，也不必被区分为真实或想象，既不认证，也不限定；它对客体进行感知和展示——这便是艺术的全部。” [40] 因为想象先于思考，且对思考来说，想象必不可少，因此，人类的艺术活动，或者说形成想象的活动先于逻辑活动——或者说先于形成概念的活动。早在学会推理之前，只要能想象，人人都是艺术家。

伟大的艺术家深知这一点。米开朗基罗说：“画画不是用手，而是用脑。”达·芬奇也曾写道：“对那些拥有高贵天分的人来说，他们的外在活动越少，从事发明创造时的大脑活跃度便越强。”这位伟大的画家有一个人尽皆知的故事：他受修道院院长指派画《最后的晚餐》，连续几天，他一动不动地坐在空白的画布前，这让院长很不高兴，不断催问达·芬奇什么时候开始干活；后来，作为报复，达·芬奇以这位院长为形象，塑造了《最后的晚餐》中的犹大形象。

这就是艺术活动的精髓：艺术家看似无所作为，其实在紧张地构思着最能表达心中主题的完美意象。艺术需要一种直觉，这种直觉不含任何神秘的洞察力，它包含的是无瑕的视觉、完整的感知以及充分的想象。艺术的奇迹不在于客观化，而在于思想观念——客观化所需的只是机械技术和手工技能。

当我们成为内心的主人，当我们生动而清晰地构想出一个形象或一尊雕塑，当我们捕捉到一个音乐主题，表现手法便会随之完完整整地出现，除此之外，一切皆是多余。当我们张开嘴巴时……我们所要做的便是大声说出心中已经说过的话，大声唱出心中已经唱过的歌。当我们的手触及钢琴的琴键，当我们的手拿起铅笔或凿子，驱动这些动作的是我们的意志（它们属于实践活动，而非艺术活动），这些动作早已在我们心中进行过简单而快速的排演，它们只是我们用伟大的身体运动对那些排演的再现。 [41]

这是否有助于回答“什么是美”这种令人困惑的问题呢？当然，不同的人有不同的看法，而且在这个问题上，每一个爱美的人都把自己视作无可辩驳的权威。何为美？克罗齐的答案是，美是把握了事物本质的意象（或一系列意象）在人类头脑中成形的结果。美在于内在的意象，而非表现内在意象的外在形式。我们喜欢这么想：我们和莎士比亚的区别大概就在于外在表达技巧不同；我们的想法埋藏过深，以至于无法用语言表达。其实，这是一种愚蠢的错觉：我们与莎翁的区别不在于客观化的能力，而在于我们没有莎翁那般强大的意象化的能力。

美感也是一种内在的表达，它是思考，而非创造：我们对某件艺术品的理解或鉴赏程度取决于我们通过直觉发现作品所刻画的实在的能力，取决于我们形成表现性意象的能力。“当一件艺术品给我们带来美的感受时，我们所表现的总是我们的直觉……当我阅读莎士比亚的作品，在心中塑造哈姆雷特或奥赛罗的形象时，起作用的也只是我的直觉。” [42] 不论是对创造美的艺术家，还是对思考美的鉴赏家，美学的秘密都是表现性的意象。美是充分的表现；如果表现不充分，便无所谓真正的表现。所以，我们可以这样简单地回答那个古老的问题：美就是表现。 [43]

4. 评论

克罗齐献给世界一个清澈如水、无星的夜空，他将自己清清楚楚地展示在读者面前。但是，克罗齐缺乏一种智慧。《精神哲学》缺少一种精神、一种活力，连读者想表达自己的共鸣，都找不到由头。《实践的哲学》不切实际，缺乏现实生活的印证。在《论历史》中，克罗齐通过将历史与哲学融为一体，抓住了一半的真理；但是，它遗漏了另一半：唯有通过对各种历史进行综合，放弃对历史的分析，它才会变成哲学；我们研究的历史不应是破碎的，而应是综合的——人们戏谑地称之为“已婚”的历史。破碎的历史将人类的各种活动——经济的、政治的、科学的、哲学的、宗教的、文学的、艺术的——相互分离，并在相互独立的书中讲述人类某一种活动的故事；而在综合的历史中，人们会在能力所及的范围内将特定时期人类生活的各个方面简化到极致。如何研究历史？应该通过考察历史各个阶段的相互关系、考察各个阶段对相似情形作出的类似反应、考察各个阶段不断变化的相互影响。这样的历史研究，捕捉到的将是一幅时代画卷、一组展现人类复杂性的图像。如果让哲学家书写这样的历史，他会感到无限满足。

至于《美学》，留给他人评判吧！至少还有一位学者无法理解这部书。一个人只要能想象，便能成为艺术家吗？艺术的本质只在于观念，而不在于客观化吗？难道我们不曾有过比我们的言语更美的想法和感觉吗？我们如何知道艺术家心中的内在意象到底是什么？我们怎么知道我们津津乐道的作品是否实现了艺术家的理念？我们怎么能把罗丹的“荡妇”称为美丽，如果不是因为它表达的是一个充分的观念？——即使这个观念的主题既丑陋又令人痛苦？亚里士多德认为，当我们看到现实中我们厌恶的东西忠实地出现在意象中时，一种愉悦感便会到来；如果这不是因为我们对充分表现理念的艺术深感敬佩，还有什么其他原因呢？

什么是美？哲学家把自己的答案告诉了艺术家。对此，艺术家作何感想？这是一个有趣但无疑也是令人不安的问题。回答“什么是美？”这个问题，当今最伟大的艺术家也早已放弃希望。他写道：“我相信，我们将永远无法准确地知道一件事物为何美丽。”我们也曾学习同样的智慧，但我们学会的时候，通常都已太晚。“从来没人能够准确无误地为我指出正确的道路。……至于我，我总是跟从我的美感向前走。有谁确信找到了比美感更好的向导呢？……如果我必须在美和真理两者中选择一个，我会毫不犹豫地选择美……除了美，这个世界再也没有什么是真实的。” [44] 我们希望自己无需选择。或许有一天，我们的灵魂足够强大、足够清澈，即使面对最黑暗的真理，也能看到美在闪耀。

三、伯特兰·罗素

1. 逻辑学家

最后，我们把篇幅留给当今欧洲最年轻、最具活力的思想家——伯特兰·罗素。

1914年，罗素在哥伦比亚大学发表演讲，当时的罗素看来就像其演讲主题——认识论一样，骨瘦如柴，脸色苍白，一副垂死的模样，让人以为他随时都会倒下。当时，第一次世界大战刚刚爆发，看到这块拥有世界上最璀璨文明的欧洲大陆四分五裂，变为一片野蛮荒原，我们这位热爱理想与和平的哲学家深受触动，内心无限悲伤。可以想象，选择这么偏的题目——《我们关于外部世界的知识》，是因为罗素希望借此尽可能地远离严酷的现实。十年后，当我们再次见到他时会欣然发现，五十二岁的罗素精神矍铄，依然散发着一种叛逆的气息，精力旺盛，尽管十年间，罗素的全部希望几乎都破灭了，所有的友谊烟消云散，曾经安定的贵族生活也变得支离破碎。

罗素的家族是英国甚至全世界最悠久、最负盛名的家族，曾世代为大英帝国孕育政治家。罗素的爷爷约翰·罗素勋爵是著名的自由党首相，曾为了贸易自由化、普及免费教育、犹太人的解放及各领域的自由作出不懈的努力。他的父亲安伯利子爵是一位自由思想家，从不向孩子灌输祖辈代代相传的西方神学。罗素是第二代伯爵爵位的假定继承人，但他拒绝了世袭爵位，决意自力更生。当剑桥大学因为罗素主张和平主义而将他开除时，他便将整个世界作为自己的大学校园，成为一名周游列国的诡辩家（这里取该词原意，因为诡辩家原本是一个尊贵的称谓），并受到全世界的热烈欢迎。

曾有两位伯特兰·罗素：一位在战争中死去，另一位则从前者的裹尸布中脱胎换骨，由一名数理逻辑学家浴火重诞生出了一名神秘的共产主义者。或许，罗素心中始终紧绷着一根脆弱而神秘的神经，一开始表现为堆积如山的代数公式，后来又变为带有宗教色彩而非哲学色彩的社会主义。在这方面，他最具代表性的作品便是《神秘主义与逻辑》。在这本书中，罗素认为神秘主义完全不合逻辑，并对其进行了无情的批判；随后，罗素又对科学方法大加称赞，但读来好似逻辑神秘主义。罗素继承了英国实证哲学的传统，他决心让自己的头脑坚不可摧，尽管他知道自己做不到。

或许，罗素正是通过矫枉过正来强调逻辑的优点，并使数学充满神性。1914年，在人们的印象中，罗素冷酷无情，像一个暂时获得生命的抽象物、一个长着双腿的数学公式。他告诉我们，他从没看过电影，直至在书中读到柏格森用电影比拟人类理智时，仅仅作为哲学研究的一部分，他才去看了一场电影。柏格森对时间和运动的生动描述及其关于万物充满生命冲动的认识并未打动罗素，在他看来，除了数学，没有其他神祇。他对古典文学毫无好感，相反，他就像另一个斯宾塞，极力主张在教育中增加科学的分量。他深切感到，世界的苦难主要源于神秘论，源于该死的思维模糊，他认为，道德的第一定律应是清晰地思考。“与其让我或者任何其他人相信谎言，不如让世界灭亡……那是思维的宗教，世间的糟粕正在这股炽热的火焰中熊熊燃烧，直至化为灰烬。” [45]

对清晰的追求必然将他推入数学王国。面对这门高贵学科的冷静与精准，罗素兴奋不已。

“公正地说，数学拥有的不仅仅是真理，还有至上的美——一种冷傲而朴素的美，这种美与雕塑共有，它无需诉诸于人类任何柔弱的本性，也无需像绘画和音乐那般埋下华丽的陷阱，它纯粹之极，展现出一种冷峻的、唯有最伟大的艺术才能与之媲美的完美无瑕。” [46] 罗素相信，数学的进步是十九世纪盛开的最美的花朵，具体来说，“对曾经围绕数学的无穷问题的解决大概是我们时代所能炫耀的最杰出成就” [47] 。在一个世纪里，曾经坚守数学堡垒两千年的古老几何学几乎被完全捣碎，欧几里得的几何学——世界上最古老的教材终于被取代。“在英国，孩子们还在学习欧几里得，这简直是一件丑闻。” [48]

或许，现代数学的多数创新源于对既有定理的驳斥。罗素便喜爱那些挑战“不言自明的真理”并坚持将结论公之于众的人。听说平行线可能会在某处交汇、整体可能并不大于其某一部分，罗素便会喜形于色。他喜欢用这样的谜题来使天真的读者产生惊奇之心——偶数仅占全体整数的一半，但偶数的项目和全体整数的项目一样多，因为每一个整数自身相加都会得到一个偶数。确实，这就是今天所谓的无穷物——数学无穷数的要点所在：该整体所包含部分的项或量与整体同样多——读者如有心，便会沿着这条小道走下去。 [49]

数学的严谨与客观使罗素痴迷其中：在这里，也只有在这里，才有永恒的真理以及绝对的知识；这些先验定理是柏拉图的“理念”，是斯宾诺莎的“永恒秩序”，是世界的本质。哲学的目标便是，通过限定自身的话语，在一切经验面前达到数学般的准确与真实，从而实现数学般的完美。“哲学命题……必定是先验的”，这位古怪的实证主义者这样说。这些命题论及的不是事物，而是各种关系，各种普遍的关系。它们独立于具体的“事实”和事件，也就是说，如果世界上每一个细枝末节都发生了变化，这些命题依然成立。比如，“如果所有的A都是B，且X是A，那么，X就是一个B”：无论A是什么，该命题都成立；它将“苏格拉底必死无疑”的古老三段论简化为一个普遍、先验的形式；如果苏格拉底不曾存在，甚至如果任何人都不曾存在，该命题依然准确无误。柏拉图和斯宾诺莎说得对：“普遍的世界也可被描述为存在的世界。存在的世界亘古不变，它按部就班、精确无误，在数学家、逻辑学家、形而上学体系构建者、所有热爱完美胜过生命的人眼里，存在的世界令人欣喜。” [50] 将一切哲学简化为数学形式，抽出所有具体的内容，并（不厌其烦地）将之压缩为数学——这就是我们这位新毕达哥拉斯的雄心抱负。

人们已经知道如何将推理符号化（正如代数中的推理一样），从而使演绎过程受到数学规则的影响……纯粹的数学完全由这样的论断构成，也就是说，如果一命题对某一事物成立，那么，另一个这样的命题对那件事物也成立。不要讨论第一命题是否真的成立，不要提及那某一事物具体指什么——这便是本质所在……因此，数学可定义为这样一门学科：在这门学科里，我们从不知道我们在谈论什么，我们从不知道我们所说的是否是真的。 [51]

或许（如果有人会大胆地以自己的看法批驳这种阐述），这样的描述对数理哲学并非不公。对那些喜爱数理哲学的人来说，它就是一种精彩的游戏，保证你能像下棋一样快速地“消磨时间”；它是一种全新的单人游戏，但玩耍时务必当心外物对它的玷污。不可思议的是，在学究式地将自己的空想付诸数卷文字之后，罗素转眼便脚踏实地，开始充满激情地就战争、政府、社会主义、革命展开论战，并再未使用过《数学原理》中那些堆积如山的完美公式。显然，其他人也不曾使用过这些公式。如果要使推理有用，必须使推理与具体事物关联，必须使推理的每一步都与具体事物保持紧密关系。抽象物只在作总结时才有用，要将它用于争辩，必须接受经验的不断检验和批评。在此，我们面临陷入经院哲学的危险，相比之下，中世纪哲学史上的巨著《神学大全》 [52] 便是实用主义思想的典范了。

有了这么一个开头，罗素似乎注定要陷入不可知论。他发现基督教中有那么多东西无法用数学来表达，于是，除了道德准则，他舍弃了基督教的一切。对那个迫害非基督徒、囚禁基督徒的社会，罗素进行了无情的讥讽。 [53] 在这样一个充满矛盾的世界里，他看不到上帝的存在；相反，是一个诙谐幽默但暴虐无道的靡菲斯特创造了这个世界。 [54] 罗素认同斯宾塞关于世界末日的说法，他用雄辩的语言描述了斯多葛派式的个体、物种遭到最终失败时不得不选择的屈服。我们谈论进化，谈论进步，但进步只是狂妄自大者爱用的措辞罢了，世间以消散和死亡为终结的事物组成一个无关道德是非的循环，进化也只是这一循环的一半罢了。“有人告诉我们，有机生命已经渐渐从原生动物发展为哲学家，也有人向我们保证，这样的发展无疑是一种进步。但不幸的是，向我们保证的不是原生动物，而是哲学家。” [55] “自由人”无法以幼稚的希望和人化的神祇慰藉自己，他必须时时刻刻鼓起勇气，即使知道自己终有一死，世间万物终将灭亡。然而，他不会投降；倘若不能获胜，至少能享受战斗；通过预见自己的失败，他其实早已立于那股即将毁灭它的盲目力量之上。他不会崇拜那些外在的残暴力量，这些力量通过盲目的偏执征服他，无情地摧毁他建造的每一个家、每一处文明；他崇拜内在的创造性力量，正是这股力量，使他面对失败依然奋勇抗争；正是这股力量，在至少几个世纪里提升了雕刻和绘画那羸弱的美，创造了帕特农神殿那壮丽的废墟。

这就是伯兰特·罗素的哲学——第一次世界大战以前的哲学。

2. 改革者

紧接着，一场狂风袭来。曾将自己埋藏在逻辑学、数学、认识论的重压之中的罗素爆发了，像一条挣脱牢笼的火舌。全世界震惊了，他们发现，在这位看似羸弱不堪、面无血色的教书匠心中，竟蕴藏着如此大的勇气，他如此热爱人类的事业。这位学者走出公式的迷阵，站在了时代的前沿，向当时最为显赫的政治家们展开一场口诛笔伐，即使被赶出任教的大学，像伽利略一样被孤立在伦敦一个狭小的住所里，这样的斗争也不曾停止。怀疑罗素智慧的人都承认他的坦诚，但罗素惊人的转变令他们措手不及，使得这些原本宽容的英国人也变得咄咄逼人。我们这位和平主义者被敌人重重包围，被生他养他的祖国视为叛贼，尽管出身高贵，也无法避免被社会驱逐的厄运。同时，大战的旋涡也已逼近，一场暴风雨即将来袭。

这一叛逆之举的背后其实是对一切流血冲突的恐惧。罗素的愿望本是成为一名远离现实的知识分子，可他也是有血有肉有情之躯呵！在罗素看来，帝国的利益不值得年轻人抛头颅、洒热血，他看到，为了祖国，这些年轻人信心满满地踏上战场，奋勇拼杀，最后只落得战死沙场。罗素决心找出这场大屠杀的原因。他发现，运用社会主义的经济和政治分析方法可以立刻揭露出这场病症的根源，并且找到唯一的治疗方法——铲除私有财产之病源，而共产主义则是治愈之道。

罗素以友好的方式指出，一切财产都源于暴力和偷窃；在金伯利钻矿区和兰德黄金矿区，掠夺所得就在世人的眼皮底下变为合法财产。“土地私有制绝不会给社会带来任何益处。如果人类足够理性，就应颁布法令——从明日开始，土地不再私有；对地主，除给予一般生活所需之费用，不予任何补偿。” [56]

私有财产受到国家保护，掠夺所获被法律认可，并有武器和战争做后盾，国家实在是罪大恶极；如果国家的大部分职能由合作社和生产者联合组成的辛迪加掌管，或许会更好。当今社会践踏着我们的人格和个性，生拉硬拽地将我们并入一个整齐的集体。其实，唯有安定、一致的现代生活才能让我们服从国家。

自由是至善，因为没有自由，便无所谓人格。今天，人生和知识变得如此纷繁复杂，以至唯有通过自由讨论，我们才能顺利越过错误和偏见，获得全景视角——真理。让人们，甚至让教师们在不同的观点中开展唇枪舌剑吧，透过这些五光十色的观点，必将认识到信念的相关性，有了这样的认识，人们便不会轻易诉诸武力，而仇恨和战争基本上都源于固执的念头或教条的信念。思想和言论自由犹如一股清新的气息，终将带走“现代”人心中的病态和迷信。

我们总以为自己受过良好的教育，其实不然。我们的伟大试验——普及教育——才刚刚起步，而这样的教育是不能及时、深刻地影响我们的思维方式和社会生活的。我们仿佛在建造一台设备，但我们使用的方法和技术依旧原始；教育应用来培养大脑科学思维的习惯，我们却把它看作一堆堆固有知识的传输手段。愚笨之人的显著特点便是惯于草率、武断地下结论，而科学家从不急于相信，且不经思考绝不开口。如果能在教育中更为广泛地使用科学和科学方法，知识分子的良知便会在我们心中树立起来。届时，我们便只相信手中的证据，并时刻准备推翻证据。凭借这样的方法，教育便能治愈我们的恶疾，甚至能把我们下一代的下一代塑造为新兴男女，有了他们，全新的社会才会出现。“我们性格中的本能部分具有相当大的可塑性，信仰、物质环境、社会环境、习俗制度均能将其改变。”例如，我们可以想象，教育能让我们爱艺术甚于金钱（文艺复兴时期便如此），教育还能“推动一切具有创造性的东西，并削弱聚集于占有的冲动和欲望”。这便是发展的原则。伴随着发展这一原则出现的是新自然道德的两大戒律：一、敬重原则，即“应尽可能地推动个体和集体的生命力”；二、宽容原则，即“某个体或集体的发展应尽可能地无损于另一个体或集体”。 [57]

如果我们的学校和大学能够做到组织严密、发展运行良好，并致力于人类性格的重建，那么，便没有人类做不到的事情。这样，无需通过暴力革命或者律法条文，我们便能摆脱经济贪婪以及国与国之间的野蛮行径。与其他一切生命形式相比，人类用于壮大自己的时间要多得多，因此，人类能够驾驭它们；当人类以更为智慧的方式、使用更多时间来壮大自己时，人类甚至能够学会驾驭自身、改造自身。我们的学校便是乌托邦的开门咒语。

3. 结语

当然，这一切确实过于乐观了，尽管常言道，与其误于绝望，不如失之希望。罗素在自己的社会哲学中融入了神秘主义与情感，而这两者正是罗素在讨论形而上学和宗教问题时所坚决抵制的。此外，罗素的经济和政治理论缺乏假设时的严谨细腻以及面对公理时的怀疑态度，而这些曾让他在数学和逻辑领域颇为自得。对逻辑的追求以及对“完美甚于生命”的热爱激励着他勾勒出一幅壮丽图景，但这一美景与其说能够切实地解决人生问题，不如说给予了平凡世界以理想化的慰藉。比如，如果有这样一个社会，在那里，艺术受到的尊重远远超过金钱，那真是可喜可贺；但是，只要国家在自然群体选择的变迁中依照经济实力而非艺术实力兴盛衰亡，那么，存在价值更大且能赢得更多赞美、更大奖赏的便是经济实力，而非艺术实力。艺术只能是从财富堆中开出的花朵，它无法替代财富，正如先有美第奇家族，才有米开朗基罗一样。

但是，对罗素天马行空般的想象我们也无需继续吹毛求疵，因为罗素的亲身经历已对他进行了最为严厉的批评。在俄国，他亲眼目睹了人们为创造社会主义社会付出的努力，然而，那里的社会改革试验遇到的重重困难几乎毁灭了罗素的信仰。他还失望地发现，俄国政府不肯为民主制度冒一丝风险，而罗素原本以为，民主制度就是自由哲学中一条不言自明的公理；那里对言论自由和出版自由的压制以及对宣传渠道的绝对垄断和蓄意利用令罗素勃然大怒，但当他发现许多俄国人民依然是文盲，内心竟感到一丝欣慰——在这个报纸受政府补贴的时代，阅读能力妨碍了人们获得真理。罗素还惊讶地发现，土地国有化早已被强行地（虽然纸上不这么说）改为私有制，他也渐渐明白，根据当时的形势，人民绝不会认认真真地耕耘、善待土地，除非他们能够将土地以及他们为土地付出的辛劳传承给下一代。“俄国似乎正在向一个更为庞大的法兰西、向一个自耕农大国转变，古老的封建制度已经一去不复返。”罗素开始懂得，这次戏剧性的转变连同伴随突变的舍身捐躯、英雄气概，原来只是俄国的1789年。

或许，在中国执教的一年里，罗素要自在许多。因为相比之下，中国的机械化程度不高，生活节奏也更慢，使人可以坐下来静心思考。而在他俯察人生之时，人生似乎也停下了前进的脚步。在茫茫人海中，我们这位哲学家获得了全新的视角。他发现，欧洲只不过是一片更广袤的大陆、一个更古老——或许也更深刻——的文化伸出的伪足，他的所有理论、演绎推理在这个泱泱大国面前转眼间化为谦卑的相对主义。罗素的体系开始松散，正如他自己写道：

我开始认识到，白种人其实并非我先前设想的那样举足轻重。如果欧洲和美洲在战争中自取灭亡，也不意味着人类的毁灭，甚至不意味着文明的终结。世上依然会有数目可观的中国人存在，且从诸多方面来看，中国是我见过的最伟大的国家。它不仅人口众多，文化强盛，其国民的智力也卓尔不群。据我所知，除中国以外，世上已无其他文明拥有如此开阔的胸襟，如此脚踏实地、心甘情愿地面对现实，而不是试图将现实扭曲为特定的模样。 [58]

从英国到美国，随后又到俄国、印度和中国，如此颠沛流离，还要使自己的社会哲学思想保持原样，的确有点儿困难。这次经历让罗素懂得，他的公式容纳不下如此广大的世界，或许，世界太庞杂、太沉重，想让整个世界朝着他心中的目标快速前进，谈何容易！更何况世上有如此纷繁的人性、如此迥异的目标！如今，罗素“更老练、更明智了”，时间以及充满变数的生活使他变得老成持重；他依然深谙源于肉身的一切苦难，但他开始以成熟温和的态度面对社会改革的困难。总而言之，罗素是一个可爱的人：精通最为深刻的形而上学和最为微妙的数学，但说话朴实直白，他的语言清晰明白，然只有诚恳者才能驾驭；他耗尽情感，将自己沉浸于思考中，却时时抱着同情之心给世界以温暖和光明，对人类充满了近乎神秘的柔情。他不是大臣，但必定是一名学者、一位绅士，与某些满口基督的基督徒相比，他更为虔诚。令人欣喜的是，罗素依然充满热忱和活力，生命的火焰在他心里熊熊燃烧。谁能预料到，在下一个十年，罗素会从幻灭中重生，变得更为睿智，使自己的名字流传千古，立于世界最伟大的哲学家之列？

第十一章
当代美国哲学家：桑塔
亚纳、詹姆斯和杜威

一、乔治·桑塔亚纳

1. 生平

桑塔亚纳1863年生于马德里，1952年卒于罗马。1872年，他被带到美国，直到1912年离去。桑塔亚纳在哈佛大学获得学位，并自二十七岁起在那里执教，直至五十岁。

他的一位学生如此生动地描述他：

上过先生的课并记得先生的人都知道，他就像一个严肃、可爱而内敛的精灵，他的脸庞好似文艺复兴画家笔下的使徒约翰的脸：深邃的眼神、仁慈的微笑，一半是淘气，一半是得意。说话时，先生那圆润洪亮的嗓音好似平稳的流水，抑扬顿挫的声音如礼拜仪式般流畅而稳重。至于先生的课堂，真好比是一首诗篇，错综复杂却又浑然天成，其价值不亚于一则预言。先生说话，一切都为听众着想，而不是把听众视作听话的机器；先生说话，总能在听众心底激起层层涟漪，让他们心潮澎湃，好似接到一纸神谕。先生的身上散发着一种神秘气息，令人肃然起敬；他看似遥远，实则充满无限魅力。他让人感动，自己内心却平静如水。 [2]

其实，桑塔亚纳对自己所在的国家并不满意，随着时间在大量的学习中渐渐流逝，他的心也越来越柔软，灵魂则像诗人般敏感（他首先是位诗人，然后才是哲学家）。

想必是受够了嘈杂而又匆忙的美国都市生活之苦，桑塔亚纳出于自保来到波士顿，想尽量离欧洲更近些；日后，从波士顿到剑桥和哈佛，桑塔亚纳也慢慢开始偏爱柏拉图和亚里士多德，不愿支持詹姆斯和罗伊斯 [3] 。面对同事声名鹊起，他付之一笑，微笑中隐隐地透露出一丝苦涩。桑塔亚纳平日里远离人群及出版机构，但他知道，能够以全美大学中最优秀的哲学院为家，他很幸运。“在理性生活里，这是一个清新的早晨，虽然云雾朦胧，但阳光将会依旧灿烂。” [4]

《美感》（1896）是桑塔亚纳的第一篇哲学论文。对此文，连素来就事论事的缪斯特伯格 [5] 也大加赞赏，称其为美国对人类美学的最大贡献。五年后，桑塔亚纳完成《解读诗歌与宗教》一书，该书由零散文章结集而成，可读性也更强。接下来的七年里，桑塔亚纳就像雅各布一样，为其所爱而默默工作，仅零星发表一些诗歌；期间，他准备着自己的杰作——《理性的生活》。这厚厚的五卷本（《常识中的理性》、《社会中的理性》、《宗教中的理性》、《艺术中的理性》和《科学中的理性》）使桑塔亚纳一夜之间赢得声誉，而声誉的品质则大大补偿了五卷本《理性的生活》在流传方面的不足。站在我们面前是一个西班牙贵族的灵魂，一个嫁接在绅士爱默生枝头上的西班牙贵族灵魂：地中海贵族血统与新英格兰个人主义的完美融合——而首要的是，这是一个获得彻底解放的灵魂，他不受任何时代精神的骚扰，说话时带着异教学者的腔调，他从古代亚历山大走来，用冷静、傲慢的眼神环视我们小小的世界，用平静至极的说理和完美无缺的言辞敲碎我们的新旧梦想。自柏拉图以来，从未有过披戴着如此美丽语言外衣的哲学：用词奇巧，结构精妙，不但能洞幽察微，还带着嘲讽与智慧。作为诗人，他以丰富的比喻说话，作为艺术家，他又以棱角分明的段落说话。世上竟还有如此人才，不仅善于感受美的吸引，还能听到真理的呼唤。令人赞叹！

《理性的生活》完成以后，桑塔亚纳享受着成名的荣耀，平日里吟诗著书，怡然自得。 [6] 随后，说来奇怪，桑塔亚纳在离开哈佛到英国定居以后，当全世界都以为他已经封笔时，1923年，他出版了又一部巨著——《怀疑主义与动物信仰》，他还高兴地宣布，此书仅是为一个全新哲学体系吹响号角。桑塔亚纳称该体系为“存在领域”。一位已到耳顺之年的人，竟能再次踏上远航的征途，一如既往地写就一本思想活跃、文风优美的著作，着实令人振奋。我们之所以从此书开始讲述桑塔亚纳，是因为它是了解桑塔亚纳全部思想的入口。

2. 怀疑主义与动物信仰

桑塔亚纳在前言中写道：“此书中是一个全新的哲学体系。如果读者在阅读时不禁失笑，我向他保证，他失笑时我亦在笑……我只不过为读者说出了他们失笑的缘由。”

桑塔亚纳是谦虚的（这不像一位哲学家所为），他认为除了自己的哲学体系之外，其他体系也并非无法成立。“如果他喜欢别人的体系，我便不强求他在思考时遵循我的体系。如有可能，让他擦净自己的心灵之窗，到时，展现在他面前的世界将更加灿烂、更加斑斓、更加美丽。” [7]

在桑塔亚纳这部一生中最后的、导论式的著作中，他提出应首先清理认识论这张牵绊了、阻碍了现代哲学发展的蛛网。在描述《理性的生活》之前，桑塔亚纳使用认识论专家熟悉的术语和手段讨论了人类理性的起源、有效性和局限性。他认为，人类思想有一大陷阱，那便是不经批判便认可传统的假设。桑塔亚纳不依常规地说道：“对深深扎根于传统与惯例之中的人来说，批判无疑是一件新奇的事情。”桑塔亚纳几乎对一切事物都抱着怀疑的态度：世界就像一条小溪，它透过我们不完美的感官来到我们面前；我们的记忆也不可靠，它浸染着欲望，过去便透过这不可靠的记忆来到我们的面前。在桑塔亚纳看来，唯有一物可确信无疑，即当下的经验——这颜色、这形状、这滋味、这气息、这质量，这才是“真实”的世界，对它们的感知便是“对本质的发现” [8] 。

唯心主义没有错，但其影响并不大。没错，我们只能通过我们的思想来认识世界，但世界几千年的运转足以说明，我们的全部感觉真真切切地存在，因此，我们无需为未来担忧，便可接受这一人类的实际局限。“动物信仰”或许是一种神话信仰，但这神话也不坏，因为与任何推理演绎相比，人生要美妙得多。休谟的不足在于，他以为只要找到了观念的起源，他便破坏了观念的有效性：“在他看来，私生子是不合法的。看来，他还不及一位法国女士富有智慧，那位法国女士曾问道，难道不是所有的孩子都是自然出生 [9] 的吗？” [10] 对经验真实性的怀疑在德国人那里发展到几乎病态的程度，好像一位疯子为了把手上本不存在的灰尘洗去，永不休止地冲洗着自己的双手。但在日常生活中，即使是这些“在自己心中寻找宇宙根基”的哲学家也并非如其设想，真的相信事物不被感知便不存在。

我们并非必须清除我们关于自然世界的观念，或在现实生活中时刻怀疑自然世界，因为唯有在超越自然的时候，我们才是唯心主义者，而平日里，我们依然是现实主义者……身在争辩之外时，如果我赞同自己并不相信的观点，我应感到羞耻。在我看来，放弃自己的主张，而在别人的庇护下苟且偷生，是小人之为，是懦夫之为……因此，在我眼里，现代作家中没人称得上是不折不扣的哲学家，除了斯宾诺莎……我坦诚地用自己的双臂拥抱自然，在不着边际的思考中，我把动物信仰当作我日日遵循的准则。 [11]

桑塔亚纳便如此与认识论来了个一刀两断。从此，我们便能轻装上阵，跟随桑塔亚纳俯观他对柏拉图和亚里士多德的伟大重建——《理性的生活》。显然，对一个全新的哲学体系来说，这一认识论导论是一次不可或缺的洗礼。它是一种过渡，因为哲学依然穿着认识论的外衣作揖打躬，好像劳工领袖到了皇宫而一时穿上丝绸锦缎那样。终有一天，当中世纪的阴霾散去，哲学也将离开云雾缭绕的天庭，下凡处理人间事务。

3. 科学中的理性

理性的生活，“该名称指一切以意识性成果为依据的现实考虑和行为”。理性不是本能的仇敌，它是各种本能协调一致的结果；理性是被我们意识到的本性，照亮我们的道路和目标。它“是两种因素——冲动和观念的美满结合，如果将两者完全分开，人便会沦为禽兽或疯子，而理性的动物则是这两种怪物的结合，不再虚幻的观念和不再轻浮的行为共同成就了他”。理性是“人类对神性的模仿” [12] 。

《生活的理性》以科学为基础，因为“科学包含着所有可靠的知识”。桑塔亚纳懂得，理性不可靠，科学也难免犯错，因此，他虽接受现代科学分析方法，但同时认为，现代科学分析方法只能对我们观察而来的规律进行简要的描述，这种“规律”并不是支配世界、永不改变的“规律”。但是，即使如此看待科学，它依然是我们唯一的依靠；“对理智的信仰……是唯一的信仰，理智的丰硕成果使这种信仰得到广泛认可” [13] 。因此，桑塔亚纳决心要认识生活，他像苏格拉底一样，认为未经讨论的人生不值得过活。为此，他要用理性的手术刀对“人类进步的每一步阶梯”、人类历史的每一个重要场景进行静观默察。

桑塔亚纳非常谦虚谨慎，他没有提出新的哲学，而只是将旧有的哲学应用于当下的生活。他认为，史上第一批哲学家不可超越，他们属于最优秀者；在这第一批人当中，他把德谟克利特 [14] 和亚里士多德放在第一位。他把朴素而坦然的唯物论放在首位，其次是冷静、沉着的理智。“亚里士多德的人性概念完美无瑕：一切理想事物均以自然为基础，而一切自然事物都经历过一个理想的发展过程。如果对亚里士多德的伦理学展开一番彻底的认识和思考，我们便会知道，他的伦理学是如此的不可超越。理性生活在那里找到了经典阐释。”从此，桑塔亚纳以德谟克利特的原子论和亚里士多德的中庸之道为武器，探索当代生活中的种种问题。

在自然哲学中，我是一名坚定的唯物论者……显然也是当今世上唯一的一位……但我并不自诩知道物质本身是什么……我等待着科学家来告诉我。……但无论物质是何物，我依然大胆地称之为物质，正如我把我的朋友称为史密斯或琼斯，尽管我并不知道他们有何秘密。 [15]

桑塔亚纳不赞同泛神论，因为泛神论只是无神论的一个托词罢了，把大自然称为上帝，并不能给大自然增添什么；“自然一词已充满足够的诗意，它充分表现了我们所生存的这个世界那强大的繁衍能力和控制能力、无限的生命力以及变化无穷的秩序”。倘若永远固守那精美文雅但矫揉造作的陈腐信仰，与笨拙地修补过时盔甲的堂吉诃德何异？桑塔亚纳是一位不折不扣的诗人，他知道，如果世界缺乏神性，便好似一个没有温暖的家，令人不适。“人类为何总是违背自然，回过头来又以各种各样的形式狂热崇拜虚无缥缈的神呢？”或许，那是“因为灵魂更接近于永恒与理想”，它不满足于现状，渴求更美好的人生；但对死亡的思考让它悲痛欲绝，它寄希望于某种力量，某种能够使它在变迁中永垂不朽的力量。但桑塔亚纳断定：“我相信世上绝无不朽的事物……无疑，世界的精神与活力便是我们体内那活跃的因素，正如小小的波浪起伏造就了茫茫的大海；但世界的精神与活力会穿透我们而去，无论我们如何声嘶力竭，它也不会停下前进的脚步。我们的特权仅在于，能够在它前行的时候感知到它的存在。” [16]

或许，机械论具有普遍性；尽管“物理学无法对地壳中那些细微的运动和发展（包括人类的发展在内）作出解释”，但心理学研究的最佳方法便是作出如是假设：即使在人类灵魂的最深处，机械论也无处不在。唯有当心理活动的物理和物质基础成为心理学的研究对象时，心理学才能走出文学的困境，成为名副其实的科学。即使是斯宾诺莎那论述情感的杰出作品，充其量也不过是“文学性的心理学”，一种演绎辩证法，因为它在冲动和情感背后找到的并非其生理的和物理的基础。今天的“行为主义者”已经找到了正确的道路，他们应该无所畏惧地走下去。 [17]

生命的机械性和物质性是如此彻底，以至于意识（意识不是事物，而是一种状态、一个过程）没有任何因果功效；因果功效在于热力，而不在思想的光芒之中，冲动和欲望依赖这种热力推动着大脑和肉体运作。“思想的价值是理想性的，而非因果性的”，也就是说，思想不是行动的工具，而是像一座影院，放映的是绘声绘色的经验，思想还能体会道德与审美带给人的喜悦。

是心灵掌控着困惑的肉体吗？在各种身体习惯还未确定如何相互配合之前，是心灵为各种身体习惯指点迷津吗？或者更准确地说，是一台内部自动机械装置在从事着那不可思议的工作，而心灵只是这儿看看、那儿瞧瞧，时而表示欣喜、支持，时而又做些无力的反抗，最终也只能旁观机械装置运作的整个过程？……拉朗德，或无论其他什么人，如果用望远镜搜索天堂时找不到上帝，那么，他即使用显微镜搜索大脑，也不会找到人类的心灵……相信心灵存在无异于相信魔法存在……心理学家能够观察到的唯一事实便是物理事实……灵魂只是物质性的动物体内一种精妙而敏捷的组织……它是一个庞大的由神经和组织构成的网络，在每一代人那里形成于萌芽阶段。 [18]

这样的唯物论无疑令人心情舒畅，但我们必须接受它吗？经过几百年的努力，哲学依然无法对花朵的生长和孩子的嬉笑作出合理解释，但令人惊奇的是，像桑塔亚纳这样敏感的思想家，如此轻盈的诗人，会将如此沉重的哲学背在自己的肩上。或许，把世界看作一个一半是物质一半是精神的“二元混合体”是类似“将机械与幽灵结合的笨拙之举” [19] ，不过这却清楚明白并合乎逻辑地体现了桑塔亚纳的想法：他把自己看作一个自动思考自身并反映其自动性的自动人。如果意识没有任何功效，它为何能如此缓慢、如此痛苦地进化发展？在一个无用事物很快便被淘汰的世界里，它又如何能生存下来？意识是人类做出判断的器官，承载着人类的快乐，它的主要功能是对反应进行预演和协调——这是人之所以为人的依据。或许，与陆地和海上的种种机器相比，花朵及其种子、孩子及其嬉笑包含着更多的宇宙秘密；或许，从生命的角度解读自然，而非从死亡的角度认识自然，才是明智之举。

桑塔亚纳也读过柏格森的书，桑塔亚纳对柏格森嗤之以鼻并避而远之。

柏格森大谈特谈生命，自以为摸透了生命的本质，然而，要对何为生命作出回答，势必要对死亡与出生进行考察，这才是合乎常理的分析方法。阳光和雨水带动了生命的运转，但这个必须等待阳光和雨水来启动的创造意志又是什么？一颗子弹能够瞬间了结一个人的生命，这样的生命又是什么？温度微微下降，便能将整个生命冲动驱逐至宇宙之外，这样的生命冲动又是什么？ [20]

4. 宗教中的理性

圣佩甫这样评论他的同胞：即使很长一段时间不做基督徒，他们也会继续做天主教徒。勒南、法朗士、桑塔亚纳也如此分析。桑塔亚纳热爱天主教，就像男人对即使欺骗过他的女人仍痴心不改一样——“尽管我知道她在说谎，我仍然相信她”。他为自己失去的信仰悲伤，他那失去的信仰是“一个辉煌灿烂的错误”，与生命本身相比，“这样的错误更符合灵魂的冲动”。在牛津的一次古老仪式中，他如此描述自己：

流亡的我，
既远离了狂风呼啸的荒野，
在那里，瓜达拉纳高耸着它紫色的山巅，
又远离了精神的王国，
它是至善的温柔之乡，是一切希望的归宿。

正是凭借这种神秘的爱、这种坚定不移的怀疑，桑塔亚纳奠定了《宗教中的理性》一书的崇高地位。这部著作的字里行间不仅透露出作者一如既往的怀疑态度，还充满了温柔的悲伤；此外，在天主教的优美中，桑塔亚纳找到了热爱它的充足理由。确实，桑塔亚纳嘲笑“传统正教，因为根据传统正教，宇宙不但因人类或人类精神而存在，而且宇宙因此是善的”，但是他也鄙视“年轻的智者和迂腐老朽的讽刺家所谓的启蒙和教化，他们搔首弄姿，自以为发现了科学不适用于宗教（对此，即使是最无知的蠢材也看得出稍许门道），却对信仰由以产生的思维习惯、信仰的本义、信仰的真正功能置之不理”。宗教这一现象着实引人注目，世界各地的人们都有自己的宗教，如果我们不懂宗教，我们何以认识人类？“人终有一死，但通过研究宗教，无神论者便能直面人类存在的神秘性与悲剧性；无神论者便能知晓，宗教为何如此深刻动人，以及从某种意义上说，宗教又是如此公正。” [21]

同卢克莱修一样，桑塔亚纳把恐惧视作神祇出现的根源。

对超自然力的信仰是人类在命运最低谷时，为自己下的一个绝望的赌注；它远远不是正常生命力的源泉，如果命运好转，生命力便会慢慢恢复……如果一切顺利，我们就归功于我们自身……一个人学会辨别并反复实践的第一类事情是这样的：拥有自己的意志，并能抵制不经意的欲望；因此，他们面对现实时产生的第一种情感便是仇恨，这种仇恨在弱者面前变为残忍，在强者面前变为恐惧和奉承……可悲的是，宗教，即使是最高级的宗教，其归于神祇的动机也是低贱的，至于动机的缘由，竟是人生的重担与苦痛。得到最好的供奉、被人铭记、赞颂、盲目拘谨地服从，这一切对神祇来说攸关体面，为此，神祇会赐予恩惠、施以惩罚，无所不用其极。 [22]

造就神祇的除了恐惧，还有人类的想象：人类是无可救药的万物有灵论者，并用拟人的方式解读万物。人类将大自然人格化、戏剧化，并以各路神祇象征它。以彩虹为例，人类“将彩虹看作……一位美丽羞涩的女神飘然而过后留在天幕上的痕迹”。并非人类相信这些优美的神话，人类是借助诗性来忍受人生的平淡无奇。今天，人们对神话的兴趣已经日渐减少，科学使人质疑想象，甚至猛烈抨击想象；但在原始民族那里，尤其在近东地区，人类的想象力依然如天马行空、无拘无束。整部《旧约》里诗歌、隐喻比比皆是；创作《旧约》的犹太人并不以字面意思解读自己塑造的人物。但当重实际、轻想象的欧洲民族将《旧约》拿在手中时，却把诗歌误认为科学，西方神学也因此诞生。一开始，基督教是希腊神学与犹太人道德的结合，这是一个不稳定的结合，因为希腊神学与犹太人道德必有一方向另一方屈服。最终，在天主教中，希腊与异教成分占据了上风，而在新教中，取胜的是严厉的希伯来道德准则。前者经历了一场文艺复兴，后者则接受了宗教改革的洗礼。 [23]

被桑塔亚纳称为“北方蛮族”的日耳曼人从未真正接受过罗马基督教。“一种非基督教之勇气与荣誉的伦理、一种非基督教的迷信、传说和感性，不停地流淌在中世纪人们的血液里。”哥特式大教堂没有任何罗马特征，它是野蛮的象征；好战的条顿人昂首于和平的东方人面前，将基督教从一种歌颂兄弟情谊的宗教变成了灌输商业美德的训诫，将一个一贫如洗的教派变成一股四处开花、权势冲天的宗教势力。“条顿人把这年轻的宗教——深邃、野蛮、充满诗意的宗教——引入基督教，替代了那两个垂死世界的最后一声叹息。” [24]

桑塔亚纳认为，如果在认识基督教时不拘泥于其字面意思，那么基督教便称得上美轮美奂；然而，日耳曼人坚持直意理解，于是，传统的基督教日后在德国瓦解也就成为必然。如果从字面上理解，那些古老的教条，比如对无辜者死后进入地狱的诅咒，或者在万能仁慈者创造的世界中罪恶的存在，都变得荒谬之极。不同人对基督教的不同解读势必形成各种各样的教派，并在精英阶层形成一种温和的泛神论，但这种泛神论充其量不过是“理想化的自然主义”。莱辛和歌德、卡莱尔和爱默生便是这场变革的标志性人物。简而言之，崇尚武力的耶和华曾因历史的偶然而随崇尚和平的先知和基督融入基督教，可喜的是，耶稣凭借其道德体系将耶和华摧毁消灭了。 [25]

从其性格和家族传统来看，桑塔亚纳不可能赞同新教，因为年轻时代的信仰更让他着迷。他咒骂新教徒，斥责他们抛弃了中世纪的美丽传说；最重要的是，桑塔亚纳不满新教徒对圣母玛利亚置之不理，他像海涅一样，把圣母马利亚看作“诗歌中最美的花朵”。正如智者所言，桑塔亚纳相信世上没有上帝，但他却坚信，马利亚是上帝的母亲。他用圣母马利亚与圣徒的画像装点自己的房间， [26] 他深爱着天主教的美丽，甚于爱其他任何信仰的真理。也因如此，桑塔亚纳爱艺术甚于工业。

对神话的批判有两个阶段……第一，愤怒地斥责神话为迷信；第二，微笑着把神话看作诗歌……宗教是需要人类用想象力去解读的人类经验……如果说宗教能够通过字面而非象征表现真理和人生，那简直是天方夜谭。谁拘泥于字面，谁就无法对宗教进行有益的哲学思考……宗教问题绝不应成为争论的焦点……我们应该对宗教虔诚表示敬意，对这些寓言中所蕴含的诗意表示理解。 [27]

因此，有教养的人绝不会去惊扰那慰藉、激励我们人生的神话，或许，他还会对神话欣羡不已，因为神话能带给人无限的遐想。不过同时，他也不会相信来生。“对永生来说，出生便是一个不祥的兆头。” [28] 唯一能够吸引他的是斯宾诺莎笔下的永生。

桑塔亚纳说：“谁生活在理想中，并在社会或艺术中表达这种理想，谁便拥有了双重的永生。在世时，永恒将他重重包围；死后，其他人在他的影响下纷纷投向永恒的怀抱。通过与其内心的至善保持完美的一致，其他人便可成为他的化身，体现他内心的一切，并使其代代流传，实现永生不灭。无需任何托词，也无需欺骗自己，他便可以大声说，他不会完全死去；因为与一般人相比，他更清楚构成其存在的到底是什么。通过审视并承认死亡和宇宙的变迁，他将登上精神之顶、敏悟之巅。如此设想，他或许能真真切切地感受到、了解到，他是永恒的。” [29]

5. 社会中的理性

设计一种方法，使人无需受到超自然之希望与恐惧之刺激，便能广施美德，这是哲学的大问题。这个问题在理论上已被解决过两次：苏格拉底和斯宾诺莎都曾为世界设计过足够完美的自然的或合理的伦理体系。如果人类能够依据其中的任意一种塑造自我，世界将呈现一片祥和景象。但是，“世上从来不曾有过完全理性的道德规范或社会制度，寻找它也是难之又难”，那几乎已成为哲学家的奢望。“每一位哲学家的内心都有一片宁静的港湾，但我怀疑，在他人的生命里追寻虚构的幸福……只是一个诗化的象征；哲学家在真理中享受快乐，他留恋这片人生的美景，也愿意欣然弃之而去”（尽管在他们身上，我们或许可以看到一种顽强的生命力）。对我们其余人来说，无论是过去还是未来，道德的发展必须寄望于社会情感的培养。“在爱的气氛中、在温馨的家庭里，社会情感犹如鲜花般盛开。” [30]

的确，正如叔本华所指出的，爱是种族对个体的一种欺骗。此外，“爱的原因十分之九在于施爱者，十分之一才可能在于被爱者”，爱“使灵魂再次陷入非个人的盲目冲动之中”。尽管如此，爱并非没有回报：一个人付出得越多，获得的满足感就越强。“据说拉普拉斯曾在临终时说，科学是微不足道的，除了爱，一切都是虚的。”毕竟，罗曼蒂克般的爱情虽然只是富于诗情画意的妄想，但它结出的果实——亲子关系——给本能带来的满足感要远远大于任何单身生活带给人的安全感。我们因孩子而不朽；“如果我们把自己的人生比作底稿，那么，当我们发现自己那流芳百世的作品一半已经被收入一个更为洁净的副本时，我们便会毫不犹豫地将充满污迹的底稿付之一炬” [31] 。

家庭是人类获得永恒的途径，是社会的基本组成单位，即使其他一切社会机构或单位停止运转，家庭依然能够延续人类的命脉。但是，家庭只能将人类文明提升至一个较为低级的层次，文明如需向前迈进，还需建立一个更庞大、更复杂的体系。在这个体系中，家庭不再是生产单位，也无需控制家庭成员间的经济关系，它的权威和力量将越来越受到国家的支配。正如尼采所说，国家像一只怪物；这只怪物的体型不是过大，便是过小；但它高度集权的暴政也有好处，即扫清数不清的专制小国——这些小国长年累月地骚扰人民、束缚人民，并给他们的生活带来巨大灾难。与一百个趁人不备、日日夜夜敲诈买路钱的小海盗相比，一个从小海盗手中接受贡品的大海盗要好得多。 [32]

从一定程度上说，人民的爱国热情便是如此被激发出来的；他们知道，宁愿政府当权，也不要社会大乱，因为后者需要付出更大的代价。令桑塔亚纳不解的是，这种爱国主义是否弊大于利，因为一旦社会需要变革，变革的拥护者便会背负不忠的罪名。“爱国者，除非他的爱国心盲目而又懒散，否则必然会对国家的现状及国家的理想进行鉴别，这种鉴别反过来会要求社会进行变革，他们也会为之付出努力。”另一方面，种族爱国主义必不可少。“一些种族明显优于其他种族。优越的种族能够更好地适应生存环境，由此便获得了精神上的胜利、自由以及相对的稳定。”因此，异族结婚具有很大的危险性，除非通婚的种族互不侵犯，并承认相互间的平等地位。“大敌当前之时，犹太人、希腊人、罗马人、英国人才会表现出空前的伟大，他们奋勇抗敌，并接纳对方的文化。但是，只要民族间的接触变为融合，他们的伟大便在瞬间消失了。” [33]

国家的罪大恶极之处在于，它总是倾向于成为一部战争机器。它把某些国家视为劣等民族，在他们面前耀武扬威、不可一世。但桑塔亚纳认为，世上从未有一个民族赢过一场战争。

在多数国家、多数时候，政府和政党所扮演的角色可以说都是反面的。如果一个社会的政党和政府的确如此，那么，若不考虑战争对国家造成的破坏，战争中是本国军队取胜还是敌军取胜，对这个社会来说，实际上毫无区别……无论如何，普通百姓在这样的国家里需要缴纳大量税款，在个人利益方面，他们忍受着无尽的苦恼，并处处被国家忽视。尽管如此……这些被压迫的百姓依然会像其他人一样，洋溢着爱国热情。如果有谁指出，政府根本不代表百姓利益，而且百姓对政府的忠诚只是出于个体的无助，完全不合常理，那么，这些被压迫的百姓即使是拼了老命，也要去诋毁这个人的声誉。 [34]

对哲学家来说，这样的语言相当强硬；但是，还是让我们全面了解一下桑塔亚纳。他认为，一般来说，一个较大的国家征服和吞并较小的国家是人类通往秩序与和解的重要一步；如果世界由某个超级大国或大国集团来统治，这将是人类的福分。正如世界曾是罗马的天下，它起初以刀剑统治，后来以文字统治。

今天，人们已不再提及曾经梦寐以求、名义上几近建成的世界秩序——一个实现了普遍和平、理性艺术四处渗透、哲学被顶礼膜拜的帝国……我们今天的政治实践可追溯至那些黑暗的年代，在那些黑暗年代里却诞生了值得我们好好学习的政治理论，这些关于世界帝国和天主教派的理论反过来又与先前的理性时代遥相呼应。当时，有那么一小拨人有着统治世界的意识，他们一度把世界看作整体进行考察，并试图公正地统治它。 [35]

或许，国际体育运动的发展能为团体竞争精神的宣泄提供一定的渠道，并在一定程度上充当“战争的道德等价物”；为了争得世界市场，贸易各方大打出手，或许，金融交叉投资能够解决这些问题。

桑塔亚纳不像斯宾塞那样热衷于工业，因为他知道，工业虽然渴望安定，但也充满钩心斗角。总的说来，相比于喧闹嘈杂的现代都市，桑塔亚纳在古色古香的贵族氛围中更觉安心。我们制造大量的东西，甚至淹没在自己制造的物品之中，正如爱默生所说：“我们拥有的物质坐在鞍上，驾驭着人类。”“在一个完全由哲学家组成的世界里，每天一两个小时的高质量体力劳动便能满足我们的物质需求。”英国比美国要聪明得多。为什么？因为英国即使同样沉溺于一股制造狂热之中，却仍有一部分国民认识到休闲和艺术的价值。 [36]

桑塔亚纳认为，世界已有的一切文化都是贵族统治的结果。

迄今为止，文明存在于种种习惯的传播与扩散之中，而这些习惯来自于特权阶层。文明并非源于人民，但文明在人民中以异于人民的方式出现，然后，文明便从上至下强加在人民身上……如果一个国家主要由工人和农民组成，那么，这个国家必然是粗俗野蛮的。在这样的国家里，一切自由传统必将消亡，爱国主义所蕴含的合理历史精髓也将荡然无存。毫无疑问，爱国情绪必将延续下去，因为人们缺乏的不是慷慨之气。他们有各种冲动；他们缺乏的是经验，因为经验的积累意味着高级机构的建立，而这些高级机构联合起来便能形成一个贵族社会。 [37]

桑塔亚纳不喜欢平等的概念，他同意柏拉图的观点，认为不均等的平等仍是不平等。但是，桑塔亚纳也没有把自己出卖给贵族制，因为他知道，历史证明，贵族制是利弊参半。其弊端在于，一个人若要成就一番事业，非出身名门不可。贵族制还会阻碍其自身优势和价值的提升，更不用说其提升空间本来就相当有限。此外，从理论上来说，这些优势和价值偏偏又是贵族制应该培养并运用的。贵族制带来了文化繁荣，同时也带来专制和暴政；在贵族制度下，数以百万计的民众俯首称臣，为少数人的自由付出沉重代价。政治的首要原则是，评判一个社会时，应该根据其采取的提高社会成员生活水平和个人能力的措施是否优越；“若不是每一个人都过上了优越的生活，任何一个国家都不值得名垂青史，甚至都不及海洋中的一堆泥沙” [38] 。从这个角度来看，民主制是对贵族制的巨大改进。但是，民主制也并非十全十美；民主制度中不仅仅有腐败及政府的无能，更糟糕的是，民主制还有其独特的专制手段，即对一致性的迷恋。“最令人恨之入骨的莫过于一种俗不可耐、专门抹杀个性的专制制度。它无孔不入、无处不阻挠，处处表现出自己的残忍与愚蠢，将一切新事物、刚刚崭露头角的天才们扼杀在摇篮中。” [39]

桑塔亚纳最为鄙视的莫过于现代生活的嘈杂和忙乱。令他不解的是，既然古老贵族制的教条认为善不是自由而是智慧，为何它不能带给人更多的幸福呢？更何况人们对自身的不足已欣然接受。不过根据古典传统，确实只有少数人能够得到幸福。但如今，民主制开放了自由放任政策下这场工业主义角逐——人人可以参加这场自由式摔跤，于是，再也没有人懂得满足，每一个灵魂即使将自己撕裂也要不顾一切地往上爬。阶级之间相互斗争，毫无约束；“不论是谁取得这场斗争的胜利，都会结束自由主义” [40] 。这也是对革命的惩罚：为了生存，他们必须重建他们曾经摧毁的专制制度。

革命向来都是模棱两可的。一般来说，革命要成功，必须依赖其适应能力，以及对其反抗对象的再吸收能力。改革成千上万，世界依然堕落。为什么？因为每一次成功的改革都会建立一个新的制度，而新的制度又会有相应的新的弊端。 [41]

那么，我们应该争取什么样的社会形式呢？或许，社会形式并不存在，因为不同的社会形式之间其实没有太大的差别。如果真要说出一个答案，那便是“荣誉政体”。在荣誉政体下，政府官员由德高望重者担任；此外，荣誉政体是一种贵族制，但不世袭，每一个人，不论性别，都可凭借自己的能力沿着开阔的大道到达国家的最高层；对无能者来说，无论他赢得多少公民选票，这条道路也永远是对其封闭的。“唯一存在的平等将是机会的平等。” [42] 有了这样的政府，腐败将降至最低限度，在政府的鼓励下优秀的科学和艺术必将繁荣发展。在当今政治的一片骚乱中，这种民主制与贵族制的结合正是全世界朝思暮想的：唯有最优秀者才能荣登统治者的宝座，但是，每个人都享有平等的机会，有机会成为最优秀者中名副其实的一员。这不禁让人再次想起柏拉图，这位在《理想国》中提出让哲学家成为国王的思想家总是端坐在每一种深思远虑的政治哲学的最前沿。我们越是思考这些问题，便越确信自己又回归到柏拉图。我们不需要新的哲学，我们只需鼓起勇气，实践我们最古老、最灿烂的哲学。

6. 评论

细心的读者会发现，这几页文字散发的是一种忧郁的气息，这忧郁属于这样一位男人：他舍弃自己所爱的一切，作为一名失去祖国的浪子，他把自己看作西班牙贵族，一位流亡至中产阶级美国的西班牙贵族。有时，一种无名的悲伤会突然出现，他会说：“人生值得过活，这是人一生中最为必要的假设；否则，‘人生值得过活’将是人一生中最不可能的论断。” [43] 在《理性的生活》第一卷中，他从哲学的角度谈论着人类生活与历史的故事和意义，但在最后一卷他又质疑，所谓的意义或故事真的存在吗？ [44] 他下意识地描述着自身的悲剧：“完美本身便蕴含着悲剧，因为创造完美的宇宙本身是不完美的。” [45] 像雪莱一样，桑塔亚纳从未在这个平凡的星球上感到自由自在过；世界上星星点点的美好确实给桑塔亚纳带来愉快，但在面对事物丑陋的一面时，他那强烈的美感又给他带来更多的痛苦。有时，他会变得尖酸刻薄。或许，那是因为他从未像异教徒那样，由衷地舒心欢笑，从未感受过勒南或法朗士那亲切而宽容的人道主义。他总是一副清高超然的样子，也因此总是孤独。“智慧的作用是什么？”他问道；回答是——“为了在做梦时可以睁一只眼、闭一只眼；为了超然于世界，又不对世界心怀敌意；为了欣赏那短暂的美丽，怜悯那短暂的痛苦，同时又时刻牢记，这些美丽和痛苦是多么短暂” [46] 。

但是，人们在不停地对自己发出死亡警告的同时，或许也扼杀了活着的快乐；为了生存，一个人必须更多地想到生而非死；不仅要珍惜眼下的、实际的事物，还要怀抱遥远的、美好的希望。“思辨的目标不是别的，而是把人生当作永生来度过；既要学习真理，也要投身于真理。” [47] 不过，这会使人过于严肃地看待哲学，也许哲学根本不值得如此严肃地看待；而且，如果哲学使人脱离生活，它和神秘的迷信何异？在迷信中，人们迷恋着彼岸世界的虚情幻景，却看不到当下的美味珍馐。桑塔亚纳说：“理想的幻灭给人智慧。” [48] 但是，幻灭只是智慧的开端，正如怀疑是哲学的开端，智慧不是目的或圆满；快乐才是目的，而哲学只是手段。如果我们把哲学当作目的，我们便会像印度教的神秘主义者一样，把专注于自己的肚脐眼作为人生的目标。

桑塔亚纳把宇宙仅仅看作一台物质机器，与其忧郁、内向的个性不无关系；桑塔亚纳将生命从世界中剥离出来，在自己的心中找寻生命。但是，他本人反对这样的说法；尽管我们可以不相信他，但他喋喋不休地抗议，优美动人，着实令我们降服：

理论并不是冷冰冰的。倘若通过赋予某一感觉以形式，音乐便能充满激情，那么，将我们所知晓的一切整理得秩序井然、有条不紊，不是能给人更多的美感？不是更能使人感到惊骇吗？……如果你只对特别的神灵深信不疑，或者总是期盼在第二次生命中延续你的浪漫冒险，那么，唯物论定会让你失望，并使你感到不快；而且，在你思考的一两年内，你会不停地告诉自己，我已经失去了活着的理由。但是，彻底的唯物主义者决不会半路出家，他们像伟大的德谟克利特——一位整日笑容可掬的哲学家一样，生来信奉唯物论。一台机器能容纳如此神奇而美丽的生灵，能带来如此多令人兴奋的激情，它能给予唯物论者莫大的愉悦，这愉悦与游客在自然历史博物馆欣赏五颜六色的蝴蝶、火烈鸟、水生甲壳动物、猛犸象、大猩猩时的感觉一样，具有相同的理性特征。人生总是充满意外，但毫无疑问，人生难免有痛苦的时候，不过，痛苦很快便会过去。而人生又是一场盛会，何其壮观！宇宙万物间的相互影响又是何等的趣味盎然！那些微小而又纯粹的激情何其愚蠢，又何其不可避免！ [49]

但是，如果蝴蝶会说话，它会提醒我们，博物馆（像唯物论哲学一样）里陈列的只是一些无生命的东西，现实世界总是会努力避开这些可悲的标本；激情使人痛苦，但现实却依然将自己置身于这痛苦之中，置身于那千变万化、永无休止的生命河流之中。

一位观察敏锐的朋友说：

桑塔亚纳生来喜爱孤独……我记得有一次，一艘远洋客轮在南安普敦靠岸，我依靠在轮船的栏杆上，看着一大群旅客纷纷走出摆渡船，挤在通往客轮的跳板上。我发现，有一个人远离人群，站在摆渡船的一侧，静静地、饶有趣味地看着同船的旅客急急忙忙、推推搡搡，直到甲板上空无一人，他才不紧不慢地上船。“除了桑塔亚纳还会有谁？”站在我身旁的人说；看到桑塔亚纳最真实的一面，我们深感欣慰。 [50]

最终，我们不得不如此评价他：通过哲学，桑塔亚纳坦诚无畏地表达着自我；通过哲学，一个成熟、敏感又过于忧郁的灵魂静静地用庄严优雅、古色古香的美丽文字述说着自己。一个世界的消逝令桑塔亚纳深以为憾，于是，他在哲学中以凄然的语言委婉地表达自己的遗憾之情。或许，这样的凄然让我们不快，那低调的哲学令人反感，但是，我们却能在桑塔亚纳的哲学中看到这个方生方死的时代的完整容颜。在这样的时代里，人类不可能拥有绝对的智慧和自由，因为他们在抛弃旧有观念的同时，还未找到带领他们趋向完美的新观念。

二、威廉·詹姆斯

1. 生平

我想，无需提醒读者便很清楚，不论从哪方面看，我们之前概括的哲学实际属于欧洲哲学，只不过出现在欧洲之外罢了。它有着古老文化精细优雅、成熟内敛的特点；拿起《理性的生活》读上几段你便会发现，这根本不是发自美国本土的声音。

而在詹姆斯身上，不论是腔调、措辞，还是用词的变化，均具美国特色。为了使自己的想法为普通百姓理解，他总是乐于使用“兑现价值”、“效果”、“利润”等特色词汇；说话时，詹姆斯不像桑塔亚纳或亨利·詹姆斯 [51] 那样，带着贵族般的矜持，而是喜欢用生动活泼的方言，铿锵有力、坦率直接。正因如此，他的“实用主义”和“精力储备”哲学让人不禁想到“务实”、“发愤”的罗斯福。此外，詹姆斯还道出了普通人的心声——普通人对旧神学思想的信仰虽然脱离实际，但这样的信仰与商业金融领域的务实精神，与那将荒蛮变为乐土的坚强、执著和勇气，共存于美国人的灵魂之中。

1842年，威廉·詹姆斯出生在纽约。他的父亲是施维登堡派的神秘主义者，不过神秘主义并无损他的智慧和幽默；儿子威廉也一样，集智慧、幽默与神秘于一身。威廉在美国的私立学校度过几个年头之后，和弟弟亨利（比威廉小一岁）一起被送到法国的私立学校学习。在法国，他们开始接触夏尔科 [52] 及其他精神病理学家的著作，并一起转向心理学。后来，他们中的一人把小说当作心理学著作来写，另一人则把心理学当作小说来写。亨利的大半辈子在国外度过，最终成为英国公民。他接触欧洲文化的时间比威廉要长，因此，亨利有着其兄长所缺乏的思想成熟度。而回到美国定居的威廉却深受鼓舞，他发现，这个国家不仅拥有一颗年轻的心，还蕴藏着无数机会与希望。他牢牢把握着时代与本土精神，好似插上了时代精神的翅膀，登上其他哲学家闻所未闻的寂寞荒凉的声誉之巅。

1870年，詹姆斯在哈佛大学获得医学博士学位。之后，从1872年至1910年逝世，詹姆斯一直留校任教，一开始教授解剖学和生理学，后来教心理学，最后教授哲学。他最大的成就是他的处女作——《心理学原理》（1890）。该书既包含解剖学内容，也包含哲学内容，还有作者深刻的分析，令读者爱不释手；究其原因，应该是因为詹姆斯的心理学还未摆脱其母体——形而上学的影响。即使在今天，该书作为心理学概论的代表作依然引人入胜，使读者受益良多。在弟弟亨利的帮助下，詹姆斯的文字变得更为细腻，并完成了自休谟以来心理学历史上最为激烈的反思——休谟的反思清晰明白、洞若观火，但也着实不可思议。

詹姆斯对启发式分析的热情使他必然从心理学进入哲学的王国。他认为，形而上学的目的不过是对问题进行清晰的思考（这一点有违其实证主义倾向），他还用明白易懂的语言定义哲学，认为哲学“只是用最为综合的方法对万物进行的思考” [53] 。1900年以后，詹姆斯出版的著作几乎全部属于哲学领域。詹姆斯的第一部哲学著作是《信仰的意志》（1897），随后，他又出版了心理学分析巨著《宗教经验种种》（1902）以及《实用主义》（1907）、《多元的宇宙》（1909）、《真理的意义》（1909）等多部重要著作。詹姆斯逝世一年后，《哲学诸问题》（1911）面世，随后，《彻底经验主义论文集》（1912）出版。我们将从最后一本书开始对詹姆斯的探索之旅，因为在这些论文中詹姆斯清晰系统地阐述了其哲学思想的基础。 [54]

2. 实用主义

詹姆斯总是把具体事物作为自己的思考对象。即使把心理学作为思考的起点，他也不是那种一味沉醉于飘渺、晦涩之中的玄学家，他永远是一个现实主义者，在他看来，思想，无论如何与物质划清界限，本质上都是一面反映外部物理实在的镜子。其实，这面镜子比一些人认为的要好，它所能感知、反映的不仅仅是独立的事物（休谟便持这种观点），还有事物间的联系；它把万物放在大环境中进行考察，而人类对大环境的感知与对万物形状、触感、气味的感知一样，快速而又敏捷。因此，康德的“知识问题”（我们是如何将意义和秩序置于我们的感觉中的？）是毫无意义的——意义和秩序，至少是其轮廓，本来就存在于我们的感觉之中。英国学派的原子心理学将思想看作一系列独立的想法，这些独立的想法以机械的方式建立相互联系，这样的心理学不过是对物理学和化学的模仿，会使人误入歧途；思想不是一系列想法，它是一条河流，其中奔流不息的是人的感知和感觉，而想法则像血液中的血球，是思想河流中转瞬即逝的结点。我们的某些心理“状态”（这也是一个静态的迷惑人的术语）与我们言语中的介词、动词、副词和连词相对应，而某些“状态”则反映了名词和代词；我们能够感觉人和物，同时也能感觉“为”、“向”、“反对”、“因为”、“后面”、“以后”等词汇。正是思想河流中这些“过渡性”语言元素构成了我们完整的心理活动，使我们得以对万物的连续性进行衡量。

意识不是实体，也不是一个东西，它是对各种变化关系的整体把握；意识好似一个焦点，在这个点上，思想的次序和关系与事件的次序、万物的关系相互重叠，并给人以启迪。在这样的瞬间，人类思维中闪现的便是实在本身，而不仅仅是“现象”，因为在现象和“表面”之外空无一物。了解一个灵魂，我们无需超越经验过程，因为灵魂不过是我们心理生活的总和，正如“本体”不过是所有现象的总和，“绝对”是世界万物的关系网一样。

正是这种对直接、实在、真实事物的热情使詹姆斯举起了实用主义大旗。詹姆斯从小接受的是崇尚明晰的法式教育，因此对艰深晦涩、喜爱卖弄术语的德国形而上学恨之入骨。难怪当哈里斯 [55] 等人将早已垂死的黑格尔哲学介绍到美国时，詹姆斯的反应就好像一位检疫员发现了瘟疫。他坚信，不论是德国形而上学的术语抑或是其研究的问题，都是虚幻的；为了向每一个坦诚的心灵证明德国形而上学的空洞无物，他想方设法对其意义进行检验。

1878年，詹姆斯终于找到了他梦寐以求的武器：在《科普月刊》中他偶然发现了查尔斯·皮尔士 [56] 写的一篇文章——《如何使我们的观念清晰明白》。皮尔士说，为了找到某一观念的意义，我们必须对该观念在实践中产生的结果进行考察，否则，对这一观念的争论便会无休无止，且一定不会有什么结果。皮尔士为詹姆斯指明了道路，后者也兴高采烈地踏上了这条道路；他用这一方法对古老的形而上学的问题和理念进行了细致考察，在这一方法的冲击下，古老的形而上学就像突然遭到电击的化合物，瞬间土崩瓦解。而那些富有意义的问题则被披上了一层现实的面纱，变得如溪水般清澈见底——正如柏拉图那著名的洞穴比喻：它们走出阴暗的洞穴，沐浴在灿烂的阳光之中。

这一简单而又古老的方法帮助詹姆斯对真理进行全新的解释。以前，真理被认为是客观关系（美和善也曾被如此理解），现在，倘若真理如美、善一样与人类的判断和需求息息相关，又会如何？“自然法则”曾被认为是永恒不变的“客观真理”，斯宾诺莎曾把它作为其哲学核心；但其实，这些真理不过是系统阐述了实践中方便而成功的经验，它们不是对客观的复制，而是对具体结果的正确推测，是真理的一个观念的“兑现价值”。

恰如“正确”只不过给我们带来行为上的便利，真理……也不过是能给我们带来思维上的便利。便利的可以说就是时髦的；当然，这要从长远的眼光和整体的角度去理解，因为那些可以便利地适合眼前经验的事物未必可以令人满意地适合将来的一切经验……真是善的一种，而且，正如人们通常认为的那样，真并非一个与善迥然不同的范畴，它与善和谐一致。无论什么，只要它从信仰上被证明是善的，那它便是真的。 [57]

真理是一个过程，是“观念偶然发生的作用”；事实便是证据。实用主义不考虑观念的来源，或者观念的前提是什么，它考察的是观念的结果；实用主义“转换了重点，它将眼光着眼于前方”。实用主义是“一种态度，它不考察原本的事物、原则、‘范畴’或者假定的必要性，它考察的是最终的事物、结果、效用、事实” [58] 。经院哲学问观念是什么，于是陷入了“诡辩”之中；达尔文学说问观念的起源是什么，于是陷入星云之中；实用主义问观念的结果是什么，于是将思考引向了实践、使它面向未来。

3. 多元论

现在，我们要用实用主义的方法来对哲学最古老的问题——上帝的存在和本质，进行解答。经院哲学家认为，“上帝是实在的，是自身存在的，是在万物之外和之上的，是必然的、唯一的、无限完善的、纯洁的、永不改变的、无量的、永恒的、智慧的” [59] ，何等壮观！对这样一个定义，哪个神不感到自豪？但是，这样的定义意味着什么呢？——它对人类有什么效用呢？如果上帝无所不知、无所不能，我们便是上帝的玩偶，也就是说，我们根本无力对上帝从一开始便描绘、拟定的命运轨道做出改变；加尔文主义和宿命论就是上述定义的必然结果。我们可以用同样的方法对机械决定论进行一番考察，结果是相同的：如果我们信仰决定论，我们便会成为印度教的神秘主义者，置身于茫茫无涯的命运之海中，被命运如牵线木偶般玩弄。当然，我们不接受这些阴暗的哲学，人类之所以反反复复地提及它们，是因为它们有着符合逻辑的简单与匀称。然而，生命不理睬它们。生命将它们淹没，片刻不停地向前奔去。

哲学在某些方面或许无可指摘，但它有两个缺陷，其中任意一个对其普遍性都是致命的一击。首先，从本质上说，哲学的基本原理决不能阻挠和挫败我们最心爱的愿望……哲学会与我们积极的偏好（如愿望、希望）发生矛盾，但糟糕的是，哲学要剥夺我们偏好的对象。如果哲学与我们最私密的力量格格不入，以至于在普遍事务中将其孤立，并存有一举消灭它的动机，那么，这样的哲学比悲观主义更不受欢迎……这就是为什么唯物主义总是不能被普遍接纳的原因。 [60]

所以，人们接受或排斥某种哲学，根据的是自己的需求和气质，而不是“客观真理”。他们不会问：“这合乎逻辑吗？”他们会问：“如果我们将一种哲学付诸实践，那么，这种实践对我们的生活和兴趣意味着什么？”不论是支持还是反对，哲学只能给人以启迪，但绝对无法被证实。

逻辑和说教永远不能使人信服；

夜晚的湿气浸入我的灵魂，愈来愈深……

现在，我对哲学和宗教来一番重新考察。

在课堂上，它们或许可以得到很好的证明，但在广阔的天地和奔涌的海洋中，它们根本得不到证明。 [61]

我们都知道，需求决定观点，但我们的观点绝无可能左右我们的需求。

在很大程度上，一部哲学史就是一部人类多种气质冲突的历史……一位哲学家不论拥有哪种气质，他在进行哲学思考时，总是试图把自己的气质隐藏起来。我们在习惯上不承认气质是理由，为了得出令人信服的结论，他会要求自己提出的理由不掺杂任何个人因素。其实，由他的气质所造成的偏见，比任何更为客观的前提给他造成的要强烈得多。 [62]

这些对哲学做出选择并对哲学起支配作用的气质可以分为两种：柔性的和刚性的。柔性气质散发着宗教气息，它喜欢确定不变的教条以及先验真理，信仰自由意志、理想主义、一元论和乐观主义。刚性气质不信仰宗教，它信仰的是唯物论、经验主义（只用“事实”说话）、感觉论（将一切认识归于感觉）、宿命论、多元论、悲观主义和怀疑论。其实，每一类理论的内部也存在着激烈冲突，难怪具有某一气质的思想家在选择自己的理论时，往往既选择第一类，也选择第二类理论。也有一批人（比如威廉·詹姆斯）在气质上属于“刚性”，他们沉溺于事实，并依赖自己的感觉，但是，他们又有着柔性气质者的特点，他们对决定论深恶痛绝，而且离不开宗教信仰。我们能否找到一种哲学，对这些明显冲突的需求进行协调呢？

詹姆斯认为，多神论能够帮助我们对相互矛盾的不同需求进行整合。他提出“有限的上帝”概念，“有限的上帝”绝不是端坐在白云之上、冷眼旁观的奥林匹亚山怒吼之神，“他是一位拯救者，在所有的世界命运塑造者中，数他年纪最长、资质最深” [63] 。宇宙不是一个封闭、和谐的系统，它是一个战场，处处是相互抵触的趋势和目的。因此，宇宙并非一元，而是多元的；这一显而易见的事实似乎有点儿可悲：我们生活在混乱之中，说这种混乱源于一个始终如一的意志，根本无济于事，因为种种迹象表明，宇宙内部的矛盾和分裂早已存在。或许，古人比我们更聪明，当今世界多元化的发展程度已足以令人吃惊，因此，多神论比一神论显得更为真实。这样的多神论一直都是“普通大众真正信仰的宗教，今天也如此” [64] 。人们是对的，哲学家错了。一元论是哲学家与生俱来的病症，他们渴望的（正如他们所思考的）不是真理，而是统一。“‘世界等于一！’这样的公式或许会导致数字崇拜。‘三’和‘七’被认为是神圣的数字，但是，抽象而论，为什么‘一’比‘四十三’或者‘二百万零一十’要好？” [65]

与一元宇宙论相比，多元宇宙论的价值在于，哪里有相互抵触的趋势、相互斗争的力量，我们的实力和意志便能在哪里发挥作用，协助争端的解决；在我们的世界里，没有什么是不可改变的，一举一动都举足轻重。对我们来说，一元世界犹如一个死亡之地，在这样的宇宙中，不论愿意与否，我们都得扮演全能上帝或原始星云为我们指定的角色；即使我们流干眼泪，也无法抹去这永恒剧本中的任何一个词句。在一个一切均已成定局的宇宙里，个性犹如天方夜谭；一元论者使我们相信，“实际上”，我们都是马赛克镶嵌画上的一块碎片。但在一个一切尚未被决定的宇宙中，我们能为自己的角色书写台词，在某种程度上，我们今天的抉择会对我们不得不生活于其中的未来产生决定性影响。在这样的世界里，我们可以拥有自由；这个世界充满的是机遇，而非命运；一切都不是“静止不动的”；我们的为人和所为或许会改变世上的一切。帕斯卡说，如果克利奥帕特拉的鼻子长一寸或短一寸，历史便会被重新书写。

但是，要证明这种自由意志或多元宇宙或“有限的上帝”，与证明与之对立的哲学形态一样，缺乏理论依据。就连现实依据也因人而异——某些人如果信仰决定论，放弃自由主义哲学，可能生活得更好，这也说得通。当证据匮乏的时候，我们应该根据切身利益和道德利益做出选择。

如果某种生活真是我们应当过的较好的生活；如果某种观念，一旦我们信仰了它，便能够指引我们去过这样的生活，那么，除非信仰它会不经意地与我们其他更重要的切身利益冲突，我们最好还是信仰那种观念。

如今，从人们对上帝的坚定信仰中我们可以看出，这种信仰确实有其普遍的生命和道德价值。詹姆斯惊异于各种各样数不清的宗教体验、宗教信仰，同时也被它们深深吸引；即使对某些宗教不敢苟同，他也以艺术家般的敏锐之心，对它们进行生动的描绘。他发现，每一种宗教其实都有其道理，他希望人们能够以宽广的胸襟面对每一种希望。于是，他毫不犹豫地参加了心灵研究学会；为何宗教信仰不能像其他现象一样成为人们潜心研究的对象呢？最终，詹姆斯相信了另一个世界的存在，即精神世界。

我本人绝不相信我们人类的经验就是宇宙中存在的最高形式的经验；我宁可相信，我们与整个宇宙的关系，就像我们的猫儿、狗儿与整个人类生活的关系。它们住在我们的客厅里、书房里，参加到我们的各种活动中来，虽然它们对这些活动的意义全然不知。它们只不过是历史曲线的一条切线，对这历史曲线的起点、终点和形状，它们也全然不知。我们就是万物那更广阔生活的切线。 [66]

尽管如此，詹姆斯并不认为哲学是对死亡的沉思。因为对他来说，一个问题的解决能够为人在世时的事业提供指导、予以激励，这个问题才有价值。“他研究的是我们人类本性的优越性，而非其绵延时间的长短。” [67] 与其说詹姆斯日夜沉迷在书房里，不如说他时刻在生活的浪潮中随之起伏。他是一位热情洋溢的工作者，为了人类的进步做着不懈的努力，他不停地伸出自己的援助之手，用自己的勇气感染、鼓励每一个人。他认为，每一个个体都有自己的“精力储备”，这些储备会在一定的环境下释放；他对个人、对社会喋喋不休地说教，其实是在恳求，恳求人类在有生之年用尽自己的“精力储备”。眼见人类把大量的精力浪费在战争上，詹姆斯感到震惊。他认为，如果能够“把战争的枪口对准自然”，人类这种好战好胜的强大冲动便能得到更好地发泄。每一个人，无论贫富，为何不能将人生中宝贵的两年献给自己的国家？但为国家献身，绝不就是对其他民族大开杀戒；为国家献身，可以是扫除瘟疫、排干沼泽、灌溉沙地、挖掘沟渠，也可以是致力于自然工程、社会工程——建造它们是一个缓慢而又痛苦的过程，而战争却能在顷刻间将其摧毁为无形。

詹姆斯支持社会主义，但他不喜欢社会主义对个性与天才的压迫。泰纳把一切文化现象简化为“种族、环境和时代”，这是片面的，因为他没有考虑个人的因素。唯有个体才有价值，其他一切的一切都只是手段，甚至包括哲学。因此，我们一方面需要一个政府，一个懂得维护社会每一个个体利益、服务于每一个个体利益的政府，另一方面需要一种哲学、一种信仰，来告诉人们，“宇宙不是一个迂腐的学园，而是一个刺激的乐园” [68] ，世上尽管有失败，但它依然等待人们去获取胜利的果实，人类的精力必将因此而得以全面发挥。

一位遭难的水手，葬身在此岸，
他勉励大家，要扬帆猛进。
我们遭难时，众多勇敢的帆船，
曾冲破惊涛，战胜风险。 [69]

4. 评论

我想，对于这种哲学思想中的新旧元素，读者无需指点便能明白。科学和宗教历来是一对冤家，如今，两者的战争依然打得轰轰烈烈，实用主义哲学只不过是这场战争的一部分；同康德和柏格森一样，詹姆斯希望通过自己的努力将信仰从机械唯物主义的水深火热中拯救出来。实用主义博采众长，根植于众多的哲学思想：康德的“实践理性”、叔本华对意志的升华、达尔文的适者生存理论、从功效角度对一切善进行衡量的功利主义、英国哲学重经验重归纳的传统……同时，它也与美国生活的真实场景息息相关。

当然，正如许多人指出的，詹姆斯的思考内容虽说早已抵达大洋彼岸，但其思维方式是完完全全属于美国的。美国人天生好动，并热爱学习，因此，当詹姆斯准备在哲学的海洋里扬帆起航时，其文字与思想的风帆早已高扬，其哲学之旅也因此而变得轻松无忧，好似天空中飞翔的小鸟。亨内克 [70] 称其哲学为“市侩哲学”，确实，詹姆斯的哲学散发着一股市场推销的气息：他谈论上帝，好像在用各种推销手段向满脑唯物论的顾客介绍一件商品；他劝我们信仰上帝，好像在向我们推荐某种高回报率的长期投资，并向我们担保，接受这种信仰，不仅不会蒙受任何损失，还能赢得整个（另一个）世界。这一切体现了年轻的美国对欧洲形而上学和科学的防御与反抗。

当然，詹姆斯提出的检验真理的新方法其实并不新；我们这位哲学家并不喜欢故弄玄虚，他谦虚地说，实用主义是一个“新名词，但全新的外衣之下是陈旧的思维方式”。如果有人说新的检验方法要求着真理是能经受实践或实验考验的东西，我会告诉他，“当然如此”；如果有人说新的检验方法意味着个人效用即对真理的考验，我会告诉他，“当然不是”；个人效用只适用于个人，唯有普遍永恒的效用才能构成真理。如果某些实用主义者认为某种信仰曾经真实是因为这种信仰曾经有用（尽管现在已被证明虚假），那么，这些实用主义者只是满口胡言，没有真才实学，因为那只是一个有用的错误，绝非真理。实用主义唯有成为老生常谈，才是正确的。

然而，詹姆斯的本意其实是想清理一下束缚了哲学向前发展的蛛网；他希望以一种一鸣惊人的全新方式，重新演绎英国人对待理论和思想的方法。他只是继承了培根的事业，将哲学的面孔再次转向不可逃避的现实世界。詹姆斯定会为世人铭记，不是因为他对真理的论述，而是因为他对经验的强调——一种全新的现实主义；他会为世人称颂，或许更是作为一名心理学家而不是哲学家。他知道，自己没有找到那古老难题的答案，他坦然承认，自己阐述的只是另一种猜测、另一个信仰。詹姆斯去世时，他的书桌上放着一张纸，上面是他写下的最后一句话，或许也是他最富个性的一句话：“世上本无结论可言。在我们应该终结的事物中，有什么终结了呢？命运不能预测，劝告无法赐予。永别了！”

三、约翰·杜威

1. 教育

实用主义并非不折不扣的美国哲学，因为它没有捕捉到新英格兰各州西部和南部等地的精神，而这些地方占据了美国的大部分面积。实用主义仍是浓重的道德哲学，暴露了詹姆斯的清教徒本源。詹姆斯是多变的，他此刻谈论实际效果与情况，下一刻又满怀希望，一跃跳入茫茫的天空。一开始詹姆斯还积极反对形而上学、认识论，让人们误以为他的实用主义是自然哲学或社会哲学，但最终他却几近谦卑地为信仰的理性和尊严辩护，认为每一种信仰都是可爱的、有其理性和尊严。究竟何时，哲学才能学会把这些关于另一个世界的复杂问题交由宗教处理，把这些关于认识过程的不解之谜交由心理学解答，而把自己的力量用于人生意义的启蒙及人类生活的协调与升华？

大环境已经万事俱备，只等约翰·杜威来满足人类的这个愿望，并勾勒出一幅能够表达美国精神的哲学图景，当时，美国已经觉醒，人们见多识广。杜威出生在“颓废的东部”（佛蒙特州的伯灵顿，1859年），并在那里完成了学业。这仿佛是他为了在冒险进入新文化之前，对旧文化的一番吸收。很快，杜威接受格里利 [71] 的建议，直奔西部，先后在明尼苏达大学（1888－1889）、密歇根大学（1889－1894）和芝加哥大学（1894－1904）教授哲学。后来，杜威回到东部，加入哥伦比亚大学哲学系，并任至系主任。在人生的头二十年里，佛蒙特州的环境造就了杜威纯朴的个性，即使后来名满天下，他也不改本色。生活在中西部的二十年里，杜威亲眼目睹了美国国土的广袤——沾沾自喜的东部人对此一无所知；对于美国的不足与强大，杜威已经了然于心；当他开始将自己的哲学思想付诸文字时，他向学生和读者解读了美国“诸省”那肤浅的迷信思想背后简单但又看似可靠的自然主义。正如惠特曼之诗作，杜威书写的哲学不单单属于新英格兰州，更属于整个美国大陆。 [72]

杜威第一次受到世界瞩目，是因为他在芝加哥教育学校的工作。正是在那几年里，杜威展露了其思想坚定的实验主义倾向；即使在1952年垂危之际，他仍关注着教育领域的最新进展，对“明日学校计划”依然兴趣盎然。或许，杜威最伟大的著作要属《民主与教育》。在这本书中，杜威将其多条哲学思路汇聚在一起，并将焦点对准一个目标，即培养出更为优秀的下一代。所有进步教师都承认杜威在教育领域的领袖地位，在美国，几乎找不到一所没有受过杜威影响的学校。为了对全球的学校进行改造，杜威活跃在世界的各个角落；他在中国待了两年，专门向那里的教师讲授教育改革问题，并在土耳其重组国立学校之时，为其政府拟了一份报告。

在斯宾塞提出在教育中增加科学比重、削减文学比重后，杜威补充道，学生甚至不应只通过书本学习科学，而应选择有用的职业，通过参加实践活动来接触科学。杜威不注重“博雅”教育，因为这个词原本指向的是“自由人”——从不工作的人——的培养；显然，这样的教育更适合过着贵族生活的有闲阶层，而不适合在工业民主社会日夜东奔西跑的普通百姓。如今，我们大多数人都已被欧洲和美国的工业化重重包围，我们学习的东西更应该来自工作，而非书本。学究式的教育指向势利，共同工作则趋向民主。在一个工业化的社会里，学校应该是一个小型的工作间和社会群体，它应该通过实践、探索向学生教授建立合理的经济和社会秩序所需要的技术和纪律。最后，教育者应该对教育进行重新规划，教育不仅仅是成年的准备（人在成年后应停止接受教育，这种荒谬的观点便来源于此），它还意味着心灵不断成长、对人生的认识不断加深。从某种意义上说，学校只能帮助我们在心灵上日益成熟，剩下的要取决于我们对经验的吸取和解读。真正的教育自我们离开校门的那一刻才刚刚开始，我们没有理由在生命走到尽头之前停止接受教育。

2. 工具主义

杜威的独特之处在于，他毫不掩饰自己对进化论的全盘接受。他认为，心灵和肉体是在生存竞争中从较低等形式进化成形的器官。无论在什么领域，他都以一个进化论者的身份出现。

当笛卡尔说“如果某物质是在人们的眼皮底下渐渐成形的，相比于一下子以最终和完美的状态出现在人们眼前的物质，该物质的本质更容易为人想象”时，现代世界开始意识到这种即将控制整个世界的逻辑，达尔文的《物种起源》便是该逻辑的最新科学成果……伽利略曾这样言及地球，“它确实是运动着的啊！”达尔文也像伽利略一样，彻底摆脱了束缚，把发生、发展和实验的观念作为提出问题、寻求解释的工具。 [73]

因此，对事物的解释不再诉诸超自然因素，而是根据事物在环境中的地位和作用。杜威是一个率直的自然主义者，他不认为“笼统地将宇宙理想化、理性化意味着人类无力控制那些与我们息息相关的事物的发展轨迹” [74] ，他也不相信叔本华的意志论和柏格森的冲动说；他认为，我们无法否认这些观点的存在，但也无需崇信它们，它们只是人间的力量，无法毁灭人类创造、尊崇的一切。 [75] 神性存在于我们的内心，而非这些中性的宇宙力量中。“曾经，智慧静默不动，却是万物运动的推动者；它是终极的善，居于物质世界偏远的边缘，在孤独寂寞中度日；如今，智慧已走下高台，在变幻无常的人类事务中占据一席之地。” [76] 我们必须忠实于现实。

杜威可以说是培根、霍布斯、斯宾塞、穆勒这个谱系的传人，他与实证主义者一样，反对形而上学，视之为神学的替身。哲学那一直无法摆脱的头疼还在于，它研究的问题总是与宗教纠缠不清。“我读柏拉图的时候发现，哲学最初还或多或少地知道自己在本质上是以政治为基础的，也知道到自己的使命。它知道，哲学关乎公正社会秩序的建立，但它很快便迷失在关于另一个世界的理想中。” [77] 德国哲学对宗教问题的兴趣使之偏离了哲学发展的轨道；而在英国，哲学家对社会的兴趣远远超过超自然力量。两百多年来，一场战争在唯心论与感觉论之间展开；唯心论反映了宗教专制和封建贵族的利益，感觉论则代表了对进步民主的自由信仰。

至直今日，战争仍在进行，所以，我们其实并未走出中世纪的阴霾。唯有当自然主义被广泛接纳时，人类迈入现代社会的钟声才会敲响。进入现代，并不意味着心灵要被简化为物质，而是说，人类不再从神学的角度，而是从生物学的角度，对心灵和生命进行解读，并将心灵和生命看作存在于自然环境中的器官和有机体，而这些器官和有机体在环境中经历了一个作用与被作用、塑造与被塑造的过程。我们所研究的必须是反应模式，而非“意识的状态”。“我们的大脑主要是一个行为器官，而非认识世界的器官。” [78] 思想帮助人们反复适应环境，大脑同人体的四肢和牙齿一样，也是一种器官。观念则是人类想象中的与环境的接触，它好似一种实验，可随时进行调整。但这样的调整不是被动的，它不只是斯宾塞式的适应。“对环境的完全适应意味着死亡。人类一切反应的核心目的是制服环境。” [79] 哲学的问题不是我们如何认识外在世界，而是我们如何学会制服和改造外在世界以及出于什么目的这么做。哲学不是对感觉和知识的分析（因为这是心理学的研究范畴），而是对认识和欲望的综合及协调。

要理解思想，我们必须对思想在具体情况下的发生过程进行考察。我们知道，推理不是从前提开始，而是从问题开始的；有了问题，推理者会设计一个假说，该假说或许最终会成为结论，而为了得出这个结论，推理者会努力搜集各种假设；最终，他让假说接受实际观察或实验的检验。“思考的首要特点便是面对现实——调查、细查、普查、观察。” [80] 这样一来，神秘主义就会显得比较别扭了。

此外，思考还是社会性的；思考不但出现在具体情形中，还出现在特定的文化大环境中。社会是个体的产物，然而，个体又何尝不是社会的产物？风俗习惯、行为举止、文化语言好似一张大网，随时准备扑向每一个新生的婴儿，这张网出自谁之手，便将他们塑造成谁的模样。这种社会性遗传发生得如此迅速、如此彻底，以至于人们常常误以为是身体或生物上的遗传。连斯宾塞都认为康德的范畴，或者说思维习惯和思维形式来自于个体，但十有八九，它们只是大人经过社会传递遗传给孩子的智识习惯。 [81] 一般来说，本能的作用被夸大了，而早期训练的作用被低估了；性、好斗等人类最强大的本能已通过社会训练被大大减弱，并得到控制；而占有、好胜等其他本能却没有理由被社会影响力和教育削弱。我们必须舍弃人类本性一成不变、生存环境至高无上的观点。变化和发展没有已知的限制；一切皆有可能，除非思想作怪。

3. 科学和政治

杜威把“发展”奉为人间最高美德；他把这一相对而具体的概念以及没有绝对的“善”作为自己的伦理标准。

完美不是最终目标，不断完善、不断成熟、不断美好的过程才是人生的目的……什么是坏人？——无论他曾经多么好，一旦他开始变坏，变得不再那么好，他就是坏人。什么是好人？——无论他曾经多么坏，一旦他踏上变好的道路，那么，他就是好人。如果一个人能在心里将之牢记，便会严于律己、宽以待人。 [82]

此外，做好人并不仅仅意味着服从他人、不伤害他人；无能的善叫差劲；如果我们缺乏智慧，世上一切美德都无法拯救我们。无知不是幸福，而是麻木、奴性；唯有智慧才能使我们把握自己的命运。意志自由不会违反因果关系，相反，它会通过知识启迪我们的行为。“如果说一位医生或工程师在思想或行为上是自由的，其自由程度取决于他对自己所从事工作的认识程度。或许，我们能从这里找到获取自由的金钥匙。” [83] 毕竟，我们可信任的是思想，而非本能；如今，我们生活在工业化的怀抱里，各种问题错综复杂，我们身陷其中难以自拔。为了适应这样一个日益虚假的环境，本能如何能帮助我们改造自我？

眼下，自然科学已经远远超越心理科学，我们也已经学会操控机器来制造我们需要的物品；但是，对于什么可以使可能的价值变为生活中的现实价值，我们一无所知。因此，我们依然受到习惯、偶然的支配，受到力量的支配……随着我们对大自然的控制力度越来越大、开发大自然以满足人类需要的能力越来越强，我们发现，目的的实现以及人类对价值的享用越来越没有保障、越来越不稳定。有时，我们似乎陷入矛盾之中；我们产出的越多，对它们的利用也越不确定、越不广泛。难怪卡莱尔和罗斯金 [84] 给整个工业文明下了一条禁令，而托尔斯泰则声称要回归荒野。我们如何才能沉着冷静而全面地看待这些问题呢？唯一的办法便是牢记，科学发展以及科学在生活中的应用给人类带来了许多问题，我们的问题便是其中之一……道德、哲学应该回归其最初的爱——对智慧的爱中，智慧是抚育善的乳母。当哲学回到苏格拉底身边时，它那套“行头”已焕然一新：它拥有大量专门用于探究问题、检验答案的研究方法以及一整套系统知识，并支配着社会的方方面面；工业、法律、教育便是在哲学的安排下集中精力解决问题，这个问题便是：如何使所有人凭借自己的能力分享已经获得的一切价值？ [85]

杜威不同于大多数哲学家，他认同民主制，尽管他深知民主制的缺点。政治秩序的目的是帮助个体完全地发展自己；唯有当每一个人都能凭借各自的能力参与所在群体的政策制定和命运决定，个体的完全发展才会成为现实。物种不变，阶级便不会变；物种转化理论出现时，各阶级间才会相互流动 [86] 。贵族制和君主制比民主制更有效，同时也更危险。杜威不信任国家，他希望能出现一个多元秩序，在这个多元秩序里，社会工作能够尽可能多地由自愿联合的组织完成。他发现，随着各种组织、政党、公司、工会的涌现，个人主义与集体主义之间的矛盾也得以调和。

随着这些组织、政党、公司、工会的作用越来越重要，国家已趋向于在它们中间扮演一个调节者的角色——限制它们的行为，预防并解决争端……此外，自愿联合的组织……与政治的界限并不吻合。不论是数学家协会、化学家协会、天文学家协会，还是公司、劳工组织、教堂，都是跨越国界的，因为它们所代表的利益是世界性的。因此，国际主义并非只能鼓舞人心，它早已成为一个事实；国际主义也不仅是多愁善感者的理想，它是一种力量。然而，这种国际利益却被传统的国家主权观念生硬地阻挠，它与国家主权观念格格不入。正是这种深入人心的主权观念，或者说教条，才是培养具有国际化视野人才的最大障碍，而唯有具有国际视野的人才会认同当今的劳动力、商业、科学、艺术、宗教的跨国界流动。 [87]

但是，唯有我们把曾成功用于自然科学的实验方法和态度用于解决社会问题，政治改革才能展开。在政治哲学方面，我们依然处于形而上学的层次；我们凭着空洞的想法相互攻击，到头来却一无所获。要治愈我们的社会顽疾，不能依靠海量的观念以及看似恢弘的泛泛之言，如个人主义、秩序、民主制、君主制、贵族制等等，必须用具体的假说，而不是普遍适用的理论来对付每一个问题；理论都只是触须，要使生活卓有成效、不断向前，必须依赖反复的试验、不断的探索。

倘若抱着实验的态度……便能避免大量的论断、受个人气质影响的信仰以及越模糊越恢弘的观点，而代之以细致的分析、具体的探究以及对事实细节的关注。在道德、政治、教育等社会科学中，思想的进步要依靠鲜明的对比，依靠理论上的对立物，比如秩序和自由、个人主义和社会主义、文化和功用、自发和纪律、现状和传统。物理学曾经被各种类似的“笼统”观念统治，一个观念越是模糊，便越有感染力。但是，随着实验方法的进步，问题不再是两位主张相悖的人中谁能进入该领域，而是通过逐步深入的分析，解决某一纷乱如麻的问题。我从未见过一个未经实验的观念能在最后取得胜利的例子。这样的观念无一幸免，因为它们越来越与相关环境脱节；一旦脱节，它们便失去了意义和趣味。 [88]

这便是哲学的归属。哲学应致力于用人类知识来解决社会矛盾和社会冲突。哲学像一位腼腆的老处女，依恋着早已过时的问题和观念；“对当今难题的直接关注已经交由文学和政治学负责” [89] 。今天，哲学在各种学科的挑战中已陷入困境，这些学科一个接一个地抛弃哲学，进入一片工业化天地。哲学被孤立在寒风中瑟瑟发抖，好像一位被遗弃的母亲，元气大伤、家徒四壁。哲学怯生生地放弃她真正关心的问题——人类及其世俗生活，来到一片叫作认识论的残垣断壁前，仿佛随时有锒铛入狱的危险，因为律法禁止人们在摇摇欲坠的危房里安身。但对我们来说，这些古老的问题早已失去了意义：“我们无心解决，我们绕道而过” [90] ；社会矛盾不断，生活变幻无常，古老的问题在这股浪潮中烟消云散。哲学必须像其他的一切那样，将自己世俗化；哲学必须脚踏实地，通过照亮人类生活来获得生存资本。

对于那些并非从事哲学专业研究，但善于认真思考的人来说，最渴望知道的是在新的工业、政治和科学运动下，要对代代传承的人类智慧做何修改、如何取舍……未来哲学的使命便是依据时代的社会和道德问题对人类思想进行梳理，并以明晰的方式表达出来。哲学的目标是尽其所能，成为解决这些矛盾的工具……哲学是具有远见卓识的普遍理论，能够对生命中的种种冲突进行有效的调节。 [91]

有了这样的哲学，能够坐上王位的哲学家的出现或许也指日可待了。